义玄禅风特色及其与河朔文化的关系

武占江

(河北经贸大学图书馆，河北石家庄050061)

临济宗创始人义玄上承南岳怀让——马祖道一至黄檗希运的禅法系统，曾在江西宜丰黄檗山修习佛法，得到黄檗希运与大愚和尚的点悟后到河北传法，以成德镇的治所镇州(今河北正定)临济寺为基地，开创了禅宗著名的宗派临济宗。临济宗影响很大，素有“临济弟子半天下”之说。临济宗之所以产生如此大的影响，其原因很复杂，本文就临济宗禅风与河朔三镇的文化面貌谈一点看法，以就教于方家。

一、义玄的禅风特色

义玄的主要修行方法被后人概括为“四料简”“四宾主”“四照用”“四喝”等，这些也被称为“临济门庭”，下面我们就对这些话头略做解释，以见临济禅大概。

“四料简”也称为“四料拣”，是义玄在不同情况下对不同弟子的开导方法，有关“四料简”《临济录》是这样记载的：

师晚参示众云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”

时有僧问：“如何是夺人不夺境?”

师云：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”

僧云：“如何是夺境不夺人?”

师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”

僧云：“如何是人境两俱夺?”

师云：“并汾绝信，独处一方。”

僧云：“如何是人境俱不夺?”

师云：“王登宝殿，野老讴歌。”①

“人”是主观自我，境是外在存在，是他者。大乘佛教主张世界是“空”的，一切为因缘假合，没有自性，人不能执着于这些假合的东西而不得超脱。明了这种假合的东西而不执着，就是智慧，佛家称呼为“般若”，一切佛教修行最终都是为了洞达般若智慧，进而大彻大悟。义玄也不例外，他特别强调般若智慧的重要，并且提出了非常形象的比喻“无位真人”“无依道人”，这“无位真人”“无依道人”就是人内心的灵明，就是智慧。但是，这种肯定本身又违背了大乘中观法“空”的逻辑，肯定智慧就是“不空”的体现，甚至肯定“空”都不应该，对空本身的肯定就是“有”。所以“世界是空的”就是一个悖论，无论你承认不承认空，最终都会证明命题非真。为了不使佛教的主张在这种悖论中被瓦解，大乘佛教提出了既不完全肯定、又不完全否定的“中观法”。但是中观法非常抽象、玄妙，难以理解，更难以把握。禅宗在佛教史上相比而言是更加彻底地贯彻了中观法，不仅否定自身与外界(相、色)的现实存在，在一定情景下，连佛教的理论说教(法)都要否定，以契合中观空论的精神。而佛法在实际上是不能否定的，否则佛教就会消失，禅宗毕竟是致力于传播、发展佛教的宗派，在这种重重矛盾之下，又要修行、又要传法，又要在形式上打破法执、我执，还要让人马上有所了悟，并且一悟之下印象深刻，这就需要特殊的技巧，实际上禅宗主要就是探寻这种技巧，设立一种启发他人的特殊情境，“四料简”就是义玄禅师设置情境的窍门。

“夺人不夺境”，简单地说就是着重点化人明白“我”是虚假的，破除“我执”，而对于外在的色、相则暂时予以放过，也就是暂时承认外在世界的实在性。“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝”，尽管世界如此美好，阳光普照，大地生辉，但是人却是无常的，新生的婴儿也会马上走向死亡，所以不要执着与自身。“夺境不夺人”在强调人的般若智的重要，智慧一照，一切明了。“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘”，智慧犹如王者的将令，所到之处干戈止息，烟尘不起，外界的一切不能障碍人。“并汾绝信，独处一方”，是一种比喻，人的能力不能影响外在世界，外在世界也与人没有什么关系，犹如朝廷与地方割据的势力互不通消息一样，这是针对自我与外在都执着的人，同时破除他们的执着，就是“人境两俱夺”。“人境俱不夺”，是针对大彻大悟的人，当洞达般若智之后，无论是外在的情景还是内在的意识都不能成为自己的闭障，一举一动都符合佛教的要求，这也是禅宗所谓的“青青翠竹，尽是法身”，“郁郁黄花无非般若”的境界，也就是赵州和尚提倡的生活中修行，于日常中洞达禅机的方法。“王登宝殿，野老讴歌”，正是传统所称誉的“垂衣裳治天下”的羲皇上人境界。

“四宾主”主要是概括禅师之间答对的玄机，这里涉及到禅宗“不立文字”，主张不被语言文字所束缚，但又不离语言文字的“不传之传”，就是时时用语言、情境来点化他人，人如果对这种点化明白了，便随即应对，如果没有识破对方的禅机就会被呵斥，甚至棒打，这就是所谓的“棒喝”。义玄的“四宾主”是对禅机情境的总结，为后来的禅僧所重视。《临济录》关于“四宾主”是这样记载的：

道流，如禅宗见解，死活循然。参学之人，大需子细。如主客相见，便有言论往来：或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏肓之病，不堪医。唤作客看主。

或是善知识不拈出物，随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看客。

或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得拋向坑里。学人言：大好。善知识即云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此喚作主看主。

或有学人被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人歡喜，彼此不辨。呼为客看客。②

禅师日常对话，有的完全是正常交流，有的突然在正常话语中夹杂一些双关、暗喻以启发对方。因为强调以心传心，不能说破，说破就不是心传了。所以有所谓“或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身”的说法，对于这种半遮半露说法当然需要仔细了。有的甚至是主人与客人之间为了试探对方的高下而故意设出情境，考验对方的悟性，所以义玄以“主客”来概括这种情况。

“真正学人”是客人，他与禅师对答，先大喝一声，实际上已经提示对方，他们处于一种参禅的情境中。先有意给对方设置一个陷阱，如果对方没有识破这是随机点化的情境，那么客人再大喝一声，以示提醒，而禅师还是没有理解对方的话语中的寓意，禅师在这里彻底失败了，并没有得到任何解悟，而且如果一直这样下去，就永远不能解悟，所以称为“膏肓之病，不堪医”。这里我们不妨举个例子。有一日百丈服侍师父马祖到野外散步，突然一群野鸭子从头上飞过去，马祖问：“那是什么?”百丈答：“是野鸭子。”马祖又问：“到哪去了?”百丈答：“飞过去了。”马祖突然伸手痛拧百丈的鼻子：“你还说飞过去?”看到野鸭子这个情景之后，马祖在日常生活中马上转入禅机的答对，问百丈这是什么(应物现形)。其实百丈如果思考一下就会明白这里头有一个“胶盆子”让人坐(也就是陷阱)，因为马祖应该认识野鸭子，而且问这样常识性的问题有什么意义呢?结果他上当，直接回答。马祖再一次提醒，“到哪里去了”，这已经是非常明白的禅语了，百丈还是不明白，最后马祖只有动手打他了(拧鼻子，即所谓的“随机喜怒”)，这相当于“四宾主”中学人的第二次大喝，所不同的是通过这次动手，百丈了悟了，如果他没有了悟，那就是所谓的“客看主”了。当然，马祖和百丈都早于义玄，但是所体现的道理是一样的，况且义玄的“四宾主”也是对自己以及前人实践的概括。

“主看客”是禅师识破对方的禅机，并指出其不当之处，但是客人并没有随机转变，给予合适的回答，最终失败。

“主看主”是一种相互莫逆但始终不说破的禅宗式的交流方式。客人设立一种情境，禅师或者任何一个“善知识”(有悟性的人)，明白此境界，并且没有说破，用其他的方法让对方明白自己已经了悟(“把得拋向坑里”，也许在形式上是对这个问题的粗暴否定)。禅师没有正面说，客人(学人)就可以正面认可了说“大好”。实际上这样的肯定既是真正的肯定，又埋伏着下一重陷阱(胶盆子)，如果禅师直接表示感谢的话，就是说破了，不是上选，禅师于是正话反说“咄哉，不识好恶”，客人明白他语言中的真实含义，也没有被对方蒙蔽，故以“礼拜”作为答复。这是典型的“不立文字”“不离文字”的不言之教，中间多有转折，如果顺着对方的话说下去，活泼的禅机就不存在了，就成了死话头，以禅机应禅机就是活话头，这就是所谓的“死活循然”。

“客看客”就好理解了，问者本来就有问题，没有了悟，答者所答也没有道理，正所谓错上加错。

明刊本《临济录》中有关“四照用”的文字如下：

我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。

对于“四照用”，杨曾文先生曾经有过解释：“‘照’是关照、打量、观察和认识的意思；‘用’是作用，特指接引、指导参禅人所用的语言、动作，包括棒打、声喝，等等。”③“先照后用”是针对自我执着严重的人，先对他的情况进行了解，然后以一定的情境，用语言或动作进行指点、教诲。“先用后照”是针对“法执”即对外在世界的执者(包括对禅法本身食而不化的人)的方法，先设定一个情境，根据在此情境中反映的问题，进行适当的点拨。“照用同时”就是用峻急的方法对一时人我、主观客观的执着都不能放下的人痛下针砭，使其再也不留恋幻景的拘牵，正如义玄自己的比喻一样：“驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。”“照用不同时”就是两种方法交替使用，根据不同的情况灵活对待，宾主往来，心平气和，气氛融洽。至于那些对于主观、客观都不执着的人就不用这些机锋、情境了。

“四照用”与“四料简”互为表里，是义玄禅宗传法方面的心得与独特贡献，比较好地解决了禅宗不传之传的问题，一定程度上确实做到了“直指人心”，能够让人豁然开朗。禅宗的这种方法有着丰富的心理学意蕴，值得我们用现代科学的方法进一步研究，对调整人的精神以及进行有效的教育都有参考意义。

除了上述的“四料简”“四宾主”“四照用”之外还有所谓“三玄三要”“三句”等，对于“三玄三要”“三句”的解释歧义纷繁，我们这里就不强作解人了，大概的意思是说话要点到要害，切实起到作用。临济宗另外一个特点就是经常用“喝”制造情境，启迪修行的人。义玄总结自己的经验，提出了“四喝”的方法，《临济录·勘辨》：

师问僧：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会?”僧拟议，师便喝。

“喝”就是创造一种情境，有时语言说不明白，或者不方便用语言直说，通过突然的“断喝”让人的意志、思维突然转向，从拘牵的情境中解脱出来。如上文所说的马祖与百丈之间用拧鼻子来提醒对方一样。义玄特别善于和喜欢用“喝”的方法启迪他人，有时一喝使人蓦然清醒，洞达玄机，“如金刚王宝剑”，“如踞地金毛师子”，斩断无名，驱走魔鬼。有时通过 “喝”试探学人的情况、悟性，犹如“渔人在探竿上拴上羽毛或某种软草用来探察水中的鱼儿”④。有时的喝本身并没有什么玄机，就是“一喝不作一喝用”，但是如果他人还寻求其中的奥妙的话，就是“拟议”，说明也没有了悟，“一喝不作一喝用”又起到“探竿影草”的作用。上面引文中义玄对于他的“喝”是正面解释，当僧徒正在消化的时候，他已经从正面解释转向情境设置，大喝一声，告戒僧徒，对于这样的“法”也不能执着。禅宗就是这样无处非禅机，修行在日常，情境语言必须要流转起来，活起来，这样才能“悟”。义玄的弟子继承了乃师断喝的风格，使之成为一种传统，后人用“德山棒、临济喝”来对比两家的禅风。上有所好，下必甚焉，喝要有切实的内容才能起到有效的作用，没有内蕴的喝也是不起作用的，仅仅是沿袭皮毛，真成了“一喝不作一喝用”了。义玄在世的时候已经觉察到弟子们依样画葫芦的弊端了，明版《临济录》记载，义玄看到徒众不少人跟着他学“喝”，就告诉他们，从东堂里出来一个人，喝一声，西堂里也出来一个人，同样喝一声，这种喝能分宾主吗?也就是说这种喝有什么意义，有什么区别吗?如果没有切实的意义就不要再这样东施效颦了。从这个反面例子中我们可以看到“喝”的方法在临济宗的流行程度。

通过上述“四料简”“四宾主”“四照用”“四喝”等的介绍，我们可以对临济宗的特点也就是所谓的“临济门庭”进行一下总结。

第一，义玄肯定佛性的普遍存在，义玄较好地解决了修行传法中“空的悖论”“不传之传”等问题，这也是所有禅宗的特点。

第二，设境充分、点拨到位。由于强调“以心传心”，反对外在的言说，禅宗必须要造境，以此来间接有效地点化人。但是“设境”必须要让人明白，如果他人不明白，一味地为玄而玄，为境而境，仍然不能达到目的。在古往今来的许多语录、公案中有许多言语、动作是无法所解的，也许是离开的当时的情境今人无法了解，但是并不排除本来那些公案就没有什么实际内涵的可能。义玄在“设境”方面是不成问题的，突出的是他把这些接引学人的诀窍进行了总结，明明白白地告诉他们这些方法的真谛所在。而“四料简”“四宾主”“四照用”“四喝”等词约意丰的提法又非常易于把握，具有很强的可操作性，所以为后来所尊奉，这可能也是后来临济宗风行大江南北并最终一枝独秀的原因吧。

第三，禅风峻烈，令人易于接受。禅宗本来就用自己的剃刀剃掉了许多繁琐的哲学论证，大大方便了佛教向普通百姓的传播，扩大了佛教的信仰基础，临济宗在这方面可谓更进一步。除了上述简便易行的各种法门之外，还用断喝的方法使人当机省悟。还用一些大违背常识甚至人伦的情境来接引学人，如果“呵佛骂祖”是禅宗的一般伎俩的话，那么“杀佛”“杀祖”“杀父”“害母”则是临济宗更为骇人听闻、更为大胆的禅机。当然这里的父母都是比喻，无明是父、贪爱是母，这样杀父母就是对的。至于佛、祖也不过是因缘假合之身，杀此假合之身就是破除法执，也是于佛理不悖的。合理的内蕴与大违人伦的强烈对比之下，让人一下子就理解的佛的道理，不能不说是一种有效的方法。

二、河朔地区的文化特点

临济宗祖庭所在地正定当时是成德镇治所，称为镇州或真定，因为它位于滹沱河北岸，所以也称河阳府。“安史之乱”后，安史叛将李宝臣(原名张忠志)被任命为节度使。成德军的辖境有所变化，但是长期领有恒州、冀州、深州、赵州等地，相当于现在的河北沙河、滹沱河以南，献县、柏乡、南宫、枣强以北的地区。李宝臣虽然名义上接受朝廷领导，实际上处于独立状态，自署文武官员，户籍不报朝廷，赋税不交中央，连节度使本人也都是父子相继或由亲兵牙将拥戴。成德与幽州、魏博两藩镇平时有土地之争，但是当朝廷大军打击某一藩镇时，他们又往往联合起来对抗中央，这样互为犄角，历史上把他们合称为河朔三镇，朝廷始终没有办法削平这些割据势力。河朔三镇实际上是北方少数民族与军阀势力相结合的特殊利益集团，在长期的割据过程中，其文化倾向也与中央王朝有一定的区别，临济宗就是在这样的背景下形成的。我们以临济宗的主要发祥地成德镇为例，对此略作说明。

成德镇先后有三次统治家族的变更。首先是李宝臣，李宝臣死后，其部将王武俊杀死李宝臣的儿子李惟岳以自立，作为部将的王廷凑后来取代王武俊所立继承人而自代，之后就是王廷凑及其子孙长期统治成德镇，直到灭亡于唐末五代的混战之中。在一百四五十年的历程中，三度改变统治家族，由于在形式上这样的藩镇并没有独立，没有自己选定继承人的合法权利，虽然历代节度使都曾经立自己的子嗣为继承人，但觊觎者所在多有，李宝臣和王武俊的后代都没有实现长远统治下去的愿望，权力的继承成了赤裸裸的攘夺，武力成为权力的直接决定力量。但是，在这种表面上看起来无序混乱的过程中，又有一定之规可寻，那就是谁能够代表这些割据势力的利益、保住他们的特权谁就会被拥戴。李宝臣和王武俊家族在位时期，对部下实行恐怖统治，使这些骄兵悍将的利益受到威胁，而相继被推翻。由于长期历史传统的影响，即使在割据势力当中，也不乏忠于朝廷的力量，这些力量也曾经一度和朝廷联系起来力图削平这些割据势力，但是那些割据将领们并不愿意归顺朝廷而失去自己的既得利益，所以田宏正、张孝忠等力图归顺朝廷的努力相继失败。如田宏正的后代田布本人忠心为朝廷而战，但是他的部将却不愿意归顺朝廷，在与割据势力激烈的战争中，他们却起来反叛，对田布说：“尚书能行河朔旧事，则死生以之；若使复战，皆不能也。”⑤像田布这样的人，如果割据称雄是可以得到部将的拥护的，如果归顺朝廷，将领们就要造反。实际上，即使是节度使本人也得服从这些牙将的意志，可见地方割据势力已经根深蒂固，并且形成了相对固定的政治、文化倾向。

割据藩镇的另外一个特点就是少数民族的统治，骁勇善战。成德镇祸首“李宝臣字为辅，本范阳内属奚也。善骑射。范阳将张锁高畜为假子，故冒其姓，名忠志”⑥。“王武俊字元英，本出契丹怒皆部。”⑦“王廷凑，本回纥阿布思之族，隶安东都护府。曾祖五哥之，为李宝臣帐下，骁果善斗，王武俊养为子，故冒姓王，世为裨将。”⑧这些人大多为世袭的职业军人，他们的祖上或者自己长期为唐代边将，对中原文化濡染不深，而且都是靠武力起家。在这个华夏文化繁盛的地区，继十六国、北朝以来再次受到少数民族的统治，儒家文化的影响趋于淡漠。并且儒学长期是佛教的劲敌，唐代及其以前三次大规模的灭佛运动的背后都有着儒学与佛教斗争的影子，虽然隋唐时期的历代皇帝也多支持佛教，甚至有意识地对之进行扶持，但是士大夫阶层中的抵制力量还是一直起到很大的作用的。藩镇割据，武人当政，文人士大夫的社会文化力量体系被破坏，佛教就迎来了一个良好的发展空间。这个时候兴起的禅宗以其简捷、直接的方式也正好适合了文化水平不高的少数民族贵族的需要，而他们客观上也正需要一种思想体系，临济宗就具有了这种天时、地利。义玄到正定的时间正是武宗灭佛的时期，在南方佛教被禁断，成德地区却不奉行这一政令，反而对佛教予以保护，当时日本在中土求法的圆仁和尚《入唐求法巡礼行记》中对这种情况进行了记载：

三四年已来，天下州县准敕条流僧尼还俗已尽，又天下毁拆佛堂、兰若、寺舍已尽，又天下焚烧经像、僧服罄尽，又天下剥佛身上金已毕，天下打碎铜铁佛、称金两收验讫，天下州县收纳寺家钱物、庄园、收家人、奴婢已讫。唯黄河以北，镇、幽、魏、潞四节度，元来敬重佛法，不毁拆寺舍，不条流僧尼。佛法之事，一切不动之。频有刺使勘罚，云：“天子自来毁拆焚烧，即可然矣。臣等不能做此事。”⑨

关于安史之乱后河朔地区文化面貌，陈寅恪先生曾经有过专门的研究。他说安史之乱之后，唐代社会文化发生了根本变化：

唐代自安史之乱后，名义上虽或保持其一统之外貌，实际上则中央政府与一部分地方藩镇，已截然划为二不同之区域，非仅政治军事不能统一，即社会文化亦完全成为互不关涉之集团，其统治阶级氏族之不同更无待言矣。

除拥护李氏皇室之区域，即以东南财富及汉化文化维持长安为中心之集团外，尚别有一河北藩镇独立之团体，其政治、军事财政等与长安中央政府实际上固无隶属之关系，其民间社会亦未深受汉族文化之影响，即不以长安洛阳之周孔名教及科举仕进为其安身立命之归宿。故唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也。

此可以代表河北社会通常情态，其尚攻战而不崇文教。质言之，即渐染胡化深而汉化浅也。当时汉化之中心在长安，以诗赋举进士致身卿相为社会心理群趋之鹄的。故当日在长安文化区域内有野心而不得意之人，至不得已时惟有北走河朔之一途。

可知当日河北社会全是胡化。非复东汉、魏晋、北朝之旧。若究其所以然之故，恐不于民族迁移一事求之不得也。⑩

吕思勉先生对陈寅恪所引以证明自己观点的例子提出不同意见。认为陈寅恪根据河朔地区各节度使、实际掌权者皆非汉族，并不能得出此地汉族人多于非汉族人，陈寅恪做此推论是引申过当，“见卵而求时夜矣。”⑪陈寅恪并引用唐杜牧《范阳卢秀才墓志》中说：“两地皆多良田畜马。生年二十，未知古有人曰周公、孔夫子者。击球饮酒，马射走兔，语言习尚，无非攻守战斗之事。”以证河朔地区风俗文化的变迁。吕思勉也提出不同意见，认为杜牧所举只是个案，并不能说明“其(笔者按：即河朔地区)地之人，举无知周公、孔子者，生因是而无闻焉也”。陈寅恪做出这样的结论是“以辞害意”。其实风俗文化的变化有时候并不在于民族人数的多寡，要看实际起作用的制度以及上层统治者的趋向。在战争动乱年代，粗犷尚武成为风尚，儒学赖以兴盛的科举制度废弛，文质彬彬的儒风衰减，汉族人即使占据大多数，在总体文化、风尚方面也难以起到决定性作用，不过是“沉默的多数”而已。陈寅恪先生所说的“当日河北社会全是胡化。非复东汉、魏晋、北朝之旧”，固然不能质实地看，也不能说儒学在此就没有影响，但是在武人统治下，其文化风俗发生了根本性的转化则是事实。这一点吕思勉先生也不能否认：“谓东北风俗之变，由于其民多左衽固非，而是时东北风俗，有一剧变，则固不容诬也。”⑫也就是说东北地区(即指唐都长安以东的今河南河北地区)文化面貌的总体变化，两位史学大家的认识是一致的。即使所举一二例子可以有不同的解释，具体的措辞可以作灵活理解，但是陈寅恪先生在整体文化风貌判断方面的洞察力和穿透力是无法否定的。

三、义玄与河朔上层社会的密切关系

义玄在北方传法的过程中，受到河朔三镇上层人士的普遍支持，作为义玄根据地的成德镇自然不必说了。义玄大概是在845年前后来到镇州，此后直到他去世时(866年)分别是王廷凑的后人王元逵(834—854年在位)、王绍鼎(854—857年在位)、王绍懿(857—866年在位)任节度使时期，王绍懿在位期间也正是义玄在这里传法的鼎盛期。此时社会比较安定，义玄与他接触频繁，《临济录》常提到的王常侍就是王绍懿，王绍懿除了节度使的官职之外，还有“检校右散骑常侍”的头衔。义玄经常为这些统治阶层的上层人物说法，晚年居住在魏博镇，并且在这里圆寂，说明魏博上层人士对义玄也是非常敬重的。义玄去世后，他的不少弟子留在魏博镇，临济宗在这里继续发展。乾符二年(875年)，幽州节度、押两番副使董廓及幽州律僧惟信、涿州石经寺监寺弘屿等人邀请义玄的弟子存奖到北方传法，存奖也准备出发，魏博藩镇却不舍得放他北行，情词恳切地予以挽留⑬，可见临济宗是受到当时军阀的大力支持的。从历史上看，佛教虽然有着强大的思想感召力，但是这种感召力变成现实的繁荣则往往需要假借上层统治者的力量，而义玄得到了这一切，所以他成功了。

以上这些都是外在的条件，主观的条件就是义玄的贡献了。我们不能不承认，义玄是一个具有超凡胆识与智慧的大宗教家。他从黄檗山来到兵荒马乱、人地生疏的河北是需要胆识的，周旋于杀人不眨眼的军阀之间也需要勇气。他创造了独特的“临济门庭”则体现了他的智慧。结合上文的分析，我们可以看出，“临济门庭”的核心特点就是简捷、明了四个字。简捷就是修行的法门简捷，禅宗中观法的各种玄机我们在《临济录》中都可以看到，但是被后人选择出来的“四料简”“四宾主”“四照用”“四喝”等都是体现了通过简捷的方法即可悟道的法门。简捷便于理解，能够抓住要害，明了便于操作，有利于流传。这两个特点也正契合了军人与少数民族的实际需要，尤其是义玄机常用的“喝”的方法更是适应了北方粗犷豪放的文化特点。也可以说临济禅是北方风土文化与义玄智慧的结合。

注释：

① 杨增文：《临济录》，11页，中州古籍出版社，2001年。《五灯会元》记载是涿州纸衣和尚问临济义玄，见普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷十一《涿州纸衣和尚》，656页，中华书局，1984年。

② 慧然编，杨增文编校：《临济录》，23-24页，中州古籍出版社，2001年。

③ 杨曾文：《临济义玄和〈临济录〉》，见《临济录》附编二，188页，中州古籍出版社，2001年。

④ 杨曾文：《临济义玄和〈临济录〉》，见《临济录》附编二，193页，中州古籍出版社，2001年。

⑤ 《旧唐书》卷141列传91《田布传》。

⑥ 《新唐书》卷211列传136《李宝成传》。

⑦ 《新唐书》卷224列传136《王武俊传》。

⑧ 《新唐书》卷224列传136《王廷凑传》。

⑨ 圆仁撰，顾承甫、何达权点校：《入唐求法巡礼行记》卷四，上海古籍出版社，1986年，196页。个别标点有调整。

⑩ 陈美延编，陈寅恪著：《隋唐制度渊源略论稿》，209、210、211页，三联书店，2009年。

⑪ 吕思勉著：《隋唐五代史》第549页，北京联合出版公司，2014年。

⑫ 吕思勉著：《隋唐五代史》第549页，北京联合出版公司，2014年。

⑬ 《奖公塔碑》载：“先时，中丞韩公之叔曰赞中，遽闻告去，抚掌大惊。乃曰：‘南北两地，有何异也?魏人何薄，燕人何厚?如来之教，岂如是耶?’和尚辞不获已，许立精舍。韩公之叔常侍及诸檀信，鸠集财货，卜得胜概，在南砖门外，通衢之左，成是院也。”见《文苑英华》卷八六八。“中丞韩公”就是当时魏博镇的节度使韩简，此时何氏家族的统治权已经转移到韩氏家族中。