《红楼梦》中的禅机与参悟

刘彦彦

纵览《红楼梦》全篇，实乃贾宝玉的一场“红楼”大梦，这场大梦是茫茫大士、渺渺真人为点悟顽石（宝玉），送其入梦，以繁华富贵为炉鼎，以声色情欲为药石，以毒攻毒，以欲止欲，加之百炼，最终梦醒而度，既从来处来，仍从去处去。诚如二知道人所言：“小说家之结构，大抵由悲而欢，由离而合，引人入胜。《红楼梦》则由欢而悲也，由合而离也。非图壁垒一新，正欲引人过梦觉关耳。”①二知道人：《红楼梦说梦》，载一粟：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》卷三，北京：中华书局，1964年，第86页。可见《红楼梦》被寄予浓厚的宗教劝谕色彩。作者运用因果框架，将“色→空”进一步转化成了“空→色→空”，并捻取人性中最难摄御调伏的情根作为色相所生的烦恼根源，暗循“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”②曹雪芹：《红楼梦》，北京：人民文学出版社，2008年，第6页。本文所引《红楼梦》原文均出自于此版，下不另注。的线索，铺衍并推动故事情节的曲折变化，故而“红楼”中便蕴含了诸种禅机。

一、说不尽的《红楼梦》禅机

总结全篇，《红楼梦》犹如老僧说法，禅机重重。首先，“红楼”是小说中第一大禅机。佛教认为一切众生所居为六道生死“火宅”，众生“没在其中，欢喜游戏，不觉不知，不惊不怖，亦不生厌，不求解脱。于此三界火宅东西驰走，虽遭大苦，不以为患”，①《法华经今译》，鸠摩罗什译，张新民、龚妮丽注译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第62页。贪恋世间利欲，不知出离生死“火宅”。佛经中的“火宅”实为世俗人间的譬喻，“红楼”就蕴含了“火宅”的禅机，“红”隐含红颜、红粉、红妆等指向女儿的象征，“楼”则隐含楼阁、绮靡、华贵等指向富贵的象征，因此“红楼”乃承载温柔乡和富贵地的符号，而这个符号充满情色欲望，正所谓：红楼如火宅，贪欲如泥网，一切灭断之，而入菩提道。由此可知，作为青埂峰下顽石化身的贾宝玉被渺渺和茫茫两位大士携入“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡”去安身立命，乃设方便善巧的救济妙法。

“红楼”作为小说一大关目，其禅机的内涵包括三个方面。其一，“红楼”实为包罗“一切有为法”的世俗人生的象征，一切众生所贵重的宝玉、楼阁、绮罗、珍馐等事尽在“红楼”，作者极尽渲染“红楼”中的繁华奢靡以及人生诸种追求。其中当然也有作者人生的影迹，无外乎政治、社会、思想文化、家族兴衰以及作者价值取向等在小说中的反映和折射，鲁迅曾说一部《红楼梦》“单是命意，就因读者的眼光而有种种……”②鲁迅：《鲁迅文集·杂文卷·下》，武汉：华中科技大学出版社，2014年，第512页。正因为《红楼梦》内容的丰富，才会产生如此大的诠释张力，但是不管内容多富赡庞杂，作者更倾向于将“红楼”视为声色堆、情色场，贾宝玉身在其中，无疑是对他修悟的重大考验。其二，“红楼”也是“梦中妄见，觉后非真”的“色相”，“红楼”中的贪染和情欲终究不能永久依恃，就像《红楼梦曲》中所唱的：“喜荣华正好，恨无常又到。眼睁睁，把万事全抛。”“家富人宁，终有个家亡人散各奔腾。”“为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽；有恩的，死里逃生；无情的，分明报应。欠命的，命已还；欠泪的，泪已尽。”（第五回）诸如此类，无不凸显“色即是空”的佛禅观念。其三，“红楼”更是主人公贾宝玉修悟的道场。贾宝玉禀赋宿世慧根，不为“色”惑，时常冒出“死想”和逃离“红楼”的念头，他并不以钟鸣鼎食的生活和显亲扬名的事业作为人生的终极追求，就连尤氏都觉得他“真是一心无挂碍，只知道和姊妹们顽笑，饿了吃，困了睡，再过几年，不过还是这样，一点后事也不虑”，而宝玉却笑道：“我能够和姊妹们过一日是一日，死了就完了。什么后事不后事。”（第七十一回）正所谓“众色常住世，行者断心欲”，③大正新修大藏经刊行会：《杂阿含经》第二十八卷，载《大正新修大藏经》第二册，东京：大藏出版株式会社，1988年，第243页。贾宝玉身处声色货利的“红楼”幻相之中，但终其一生都在追寻无挂无碍的“楼外”世界。根据佛教净秽理论，离欲修行很难证明修行定力的艰深，修行者只有身处秽土才能彰显自己的“不染”品格，那么，此“红楼”显然指代众生所居之秽土，宝玉身居秽土而不染心，“红楼”道场之意显矣。

其次，警幻指迷是小说第二大禅机。贾宝玉梦游太虚幻境是小说中非常重要的情节，其间不仅埋下了“红楼”女儿们命运的伏笔，而且警幻仙姑为了启悟贾宝玉，“醉以灵酒，沁以仙茗，警以妙曲”，并指引宝玉跟乳名兼美字可卿的妹妹行云雨之事，还声称“不过令汝领略此仙闺幻境之风光尚如此，何况尘境之情景哉？而今后万万解释，改悟前情”（第五回），这种通过与女性纵欲作为方便法门“冀将来一悟”的手段，往往是佛教用以调伏魔障和无明的一种独特的度脱方式，在早期的佛教经典中，称其为绝欲之妙力。比如《华严经》卷六十八《入法界品》第三十九记载，妓女婆须蜜多已成就离欲实际法门，若众生与其交谈、握手、接吻、拥抱，即能脱离贪欲，“入菩萨一切智地现前无碍解脱”。④《大方广佛华严经》第六十八卷，实叉难陀译，上海：上海古籍出版社，1991年，第369页。又如《法华经》：“盖众生以欲习合尘，故为色劫，一蒙妙力则欲爱干枯，根境而不偶，虽有妖色不能劫动，故便得离欲。”⑤《法华经今译》，鸠摩罗什译，张新民、龚妮丽注译，第149页。

世俗的贪染和情欲一直被当作僧徒修持的重大考验，佛家认为欲望世间本身就是成佛之境，所谓“不舍声色，而证真空……但离二执，圆成普会”，⑥释惠洪：《空生真赞》，《注石门文字禅》卷十八，释廓门贯彻注，张伯伟点校，北京：中华书局，2012年，第909页。这是佛菩萨对无差别众生所设的方便法门，是佛教“于五欲中生大不净想”的思维方式。佛教为了警戒修行之人勿近女色，通过极力夸饰女性的“淫欲”诱发男性的生理感应，然后再以“遣欲”的手法“复现命终，其身坏烂……向染欲者，令起惊厌，心生惶怖，因斯发起求见我心”，①《大方广佛华严经》第十七卷，实叉难陀译，第84页。进而劝谕修行之人戒除爱欲。这种“在欲行禅”“以欲证道”的理论随着佛教的传播不仅在社会上产生影响而且还有了很多的发挥，如唐代变文《佛说阿弥陀经讲经文》中的淫女度众生，色情的背后是佛家“以欲止欲”的慈悲救济，另外还有“金沙滩头马郎妇”，其中“于金沙滩上施一切人淫。凡与交者，永绝其淫”②永瑢、纪昀等：《文渊阁四库全书》影印本，第50页。也是反映这一观念。更有意味的是，南宋天台宗释志磐将马郎妇转换为“普贤贤者”观音菩萨的化身，尽管卸去一切淫纵伪装，但仍采取“以色设缘”的度化模式。直到晚明梅鼎祚的《青泥莲花记》，其中明确指出观音菩萨“化为倡女，以救淫迷”。《红楼梦》中的警幻仙姑显然有观音菩萨变相之笔的嫌疑，且看她与宝玉的对话，大有禅机可悟：

此即迷津也。深有万丈，遥亘千里，中无舟楫可通，只有一个木筏，乃木居士掌舵，灰侍者撑篙，不受金银之谢，但遇有缘者渡之。尔今偶游至此，设如堕落其中，则深负我从前谆谆警戒之语矣。（第五回）

迷津即尘世，木筏即慈航，木居士、灰侍者暗喻枯体灰心，佛教认为人的一切烦恼皆因妄心起念才会体逐相迁，要断烦恼就要得禅定解脱之法，因此枯体灰心、灰心灭智并不是消极绝望的状态，恰恰是心证菩提之悟境。如此再看警幻仙姑的导淫实为指迷，警幻曾受宁荣二公之嘱，“以情欲声色等事警其痴顽，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路”，宁荣二公所谓的“正路”乃仕途经济之路，而警幻则借“红楼”女儿以“淫情”止痴，欲使宝玉勘破欢乐之不永、情欲之虚空，宝玉虽然当时执迷不悟，但于红楼道场与姐妹们亲昵狎亵，相与共处，“粉渍脂痕污宝光，绮栊昼夜困鸳鸯”，最终在人亡物朽中彻悟到世事无常，他的修悟过程就是在身处繁华、热闹、温柔、富贵之境的“遂情”中进行的，诸种情节安排的目的就如警幻所言是为了“窒情”。

“女儿论”是小说第三大禅机。作者借贾宝玉之口表达了一套“女儿理论”，用“水作的骨肉”“无价之宝珠”比喻女儿的清澈洁净和无比尊贵。道家赞美水的品格为“上善”，因为水“几于道”。与道家相似，在佛家看来，水的清净无秽犹如佛性的洁净，如《大般涅槃经》云：“又解脱者名曰清净，如水无泥，澄静清净。解脱亦尔澄静清净，澄静清净即真解脱，真解脱者即是如来。”③《大般涅槃经今译》，昙无谶译，破瞋虚明注译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第125页。又如《大般若波罗蜜多经》云：“又如水大，性本清洁无垢无浊；甚深般若波罗蜜多亦复如是，体无烦恼故名清洁，能离诸惑故名无垢，一相非异故名无浊。”④《大般若波罗蜜多经》第五百六十七卷，载《大正新修大藏经》第七册，第926页。水的特质除了清净透明之外，还能止渴解热、洗垢除秽，另外在佛家看来，“以世间坑埳之处水皆平等，甚深般若波罗蜜多亦复如是，于诸独觉、声闻、异生皆悉平等”。⑤《大般若波罗蜜多经》第五百六十七卷，载《大正新修大藏经》第七册，第926页。也就是说水无分高低凹凸，皆周流普遍无所不至，与不起差别见悉皆平等的佛性相一致。贾宝玉把女儿比作“水作的骨肉”，声称“我见了女儿，我便清爽”，其中所藏禅机真可谓大有深意。也许是为了提醒读者不要错过这一禅机，作者又用“无价宝珠”再次比喻“女儿”。第五十九回中宝玉将女性分成了三个阶段，分别是未出嫁时、出了嫁、再老了，这三个阶段显然有每况愈下的变化。宝玉对“未出嫁”的女儿极为热爱和尊崇，将其比作“无价之宝珠”，实际上佛教将澄净无暇的宝珠比作“般若波罗蜜多”“如来一切智智”“大慈心者”“菩萨心净”等，一言以蔽之，就是佛性和佛法，比如：“譬如无价如意宝珠，装饰莹治皎洁可爱，体极圆净无有垢浊，堕在淤泥经时已久，有人拾得欢喜取之，勤加守护不令墮落；法性亦然，虽在烦恼不为所染，后复显现。”①《大般若波罗蜜多经》第五百六十九卷，载《大正新修大藏经》第七册，第948页。又如法华七喻中就有“衣珠喻”和“髻珠喻”，皆以赐人宝珠比喻说法化世普度众生。根据佛典，持宝珠者为拥有般若智慧的佛陀如来，那么，在宝玉眼中如“无价之宝珠”的女儿自然就是自性具足圆满、保持无垢无染本来面目的佛陀，而小说第二回，作者确实借甄宝玉之口道出了“这女儿两个字，极尊贵，极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无对的呢！”为了表明女儿自性的“本来面目”具足圆满，作者专门在鸳鸯自缢后皈依太虚时，安排了一段她与秦可卿的对话，可卿解释：“不知‘情’之一字，喜怒哀乐未发之时便是个性，喜怒哀乐已发便是情了。至于你我这个情，正是未发之情，就如那花的含苞一样，欲待发泄出来，这情就不为真情了。”（第一一一回）这段话中对“情”的解释可谓深藏禅机，所谓“未发之情”与“佛未出世时如何”“父母未生时如何”等禅宗公案性质是一样的，都属于对佛法或自性的本源性追问。“喜怒哀乐未发之时便是个性”，这里的“性”就是自性的“本来面目”，生来就具足圆满天然本真，虽未觉悟但蛰伏心中，情未发时不改自性为“真情”，而“已发”便是“情”了，“情”顺势产生“欲”，“欲”钩牵出种种机巧诈变和世故圆滑，因此宝玉才会对那些已生妄心、染心的“出嫁的”和“再老的”女性感到惋惜和憎恶。由此可见，宝玉的“女儿论”不能用异性吸引的心理学来解读，实际上来自幽隐灵秀的大荒山无稽崖的贾宝玉对具有“天地钟灵毓秀之德”的清净超然女儿们的尊崇和热爱正是对潜在清净自性的记忆和追寻，其中滋味恐需具备一定的禅学素养方可探骊得珠。

二、参悟贾宝玉的“本来面目”

通过对小说所蕴禅机的分析，可知《红楼梦》具有非常浓厚的禅宗意蕴，小说的整体框架就是描述贾宝玉的前世、今生与度脱皈依的故事，作者在他“造历幻缘”的诸种言行中浸染了浓厚的禅味，细究之后，会发现贾宝玉“于缠陷最深之中而已伏解脱之种子”。②王国维：《红楼梦评论》，载一粟：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》卷三，第252页。

贾宝玉虽然生长在簪缨富贵之家，但其本质乃青埂峰下的“石头”，“通灵”后有了向往尘世之“欲”，“失去幽灵真境界，幻来亲就臭皮囊”的贾宝玉从而迷失正道，不知来处难离去处，踏上了修悟的历程，即“寻找失去的世界”。青埂峰下的石头具有“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲”，任性天然、逍遥自适的顽石精神，贵族簪缨世家出身的贾宝玉是这块顽石游历人间的“臭皮囊”，因此这副“臭皮囊”也就具有石头的原始性、自然性、本真性，这就使贾宝玉在人欲横流的贾府中显得格格不入，成为世人眼中的“呆痴”“疯癫”。

贾宝玉本质是石却托玉入世与“玉”合一，而“玉是秩序，玉是符号，玉是社会，玉是世俗”，③傅道彬：《晚唐钟声：中国文学的原型批评》，北京：北京大学出版社，2007年，第328页。“玉”在这部小说中代表世俗世界的利欲和情欲，贾宝玉是“假”宝玉“真”石头，但是在世人眼中，他就是“玉”，“玉不琢不成器”，因此在人们心中他就应该在声色货利、功名福禄中成为大放异彩的“通灵宝玉”。故此贾宝玉身上就具有了两种牵引他的力量：一是潜藏于灵魂深处中回归本性的石的力量，二是纵任于色身肉体中贪恋红尘的玉的力量。这两种力量的抗衡决定着贾宝玉修悟的归宿，而最终贾宝玉的“顽石精神”战胜了世俗欲望的牵绊，在造历幻缘，历经凡劫之后，从石到玉，再从玉复归为石，重新回到大荒山下成为一块“醒石”，因此《红楼梦》结尾处以空空道人的一番感慨“方知石兄下凡一次，磨出光明，修成圆觉，也可谓无复遗憾了”，揭示出小说以青埂峰顽石的履历象征贾宝玉修悟及命运归宿的创作思想。“来处来去处去”是小说第一一七回癞头和尚送还宝玉遗失已久的玉时，点悟宝玉的机锋话头，癞头和尚问宝玉：“‘那玉是从那里来的？’宝玉一时对答不来。那僧笑道：‘你自己的来路还不知，便来问我！’”“来处来去处去”是最常见的佛家机锋，表达的就是“识得本来真面目，方知身从何处来”关乎禅宗根本性的问题。

贾宝玉从“来处”裹挟着石性的天然本真，没有人为雕琢，没有世俗的价值判断，没有功利机用的欲望，天性中具有对自然本真和无为的依恋和向往，因此他对自身存在的“玉性”人格感到厌恶和鄙夷，时常会闪现勘破“我身色相”的感悟，比如当他看到秦钟的人品出众，便联想到自己是根裹着锦绣纱罗的死木头、粪窟泥沟，当他面对清净女儿们时常自惭形秽，自称须眉浊物玷辱世界，当他阅读庄子《胠箧》，体悟其中“绝圣弃知，大盗乃止”，更会触发“戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意”的解脱之念，诸如此类由“本性真情”而生发出对自我及人生的否定，使他成为众人眼中的“乖僻”“痴傻”“魔障”，而实际上这些恰恰是他自“来处”所禀赋的自然真性的闪现。

贾宝玉从“来处”裹挟着与黛玉的“仙缘”，全书中黛玉是宝玉唯一的知己，他们志趣相投，尤其是对待众人视为“命根子”的“玉”都漫不经心，贾宝玉因为黛玉没有“玉”而摔玉、砸玉、骂玉“劳什子”，而且从袭人对黛玉莫为此事伤感的劝慰中得知宝玉厌玉是常有的行径。与有着温润圆通“玉性”品格的薛宝钗赏玉品玉不同的是，林黛玉从未对“通灵宝玉”起过好奇心，其实小说第三回写宝黛初会，当宝玉问知黛玉之名后，说“西方有石名黛，可代画眉之墨”，可见黛玉虽名为玉，本质也是石，黛玉不过“代玉”而已，因此同属“石性”人格的宝黛互生“惺惺相惜”之感。戚序本第三回末脂评：“补不完的是离恨天，所余之石岂非离恨石乎！而绛珠之泪不因离恨而落，为惜其石而落，其人不自惜，而知己能不千方百计为之惜乎？”①朱一玄：《〈红楼梦〉资料汇编》，天津：南开大学出版社，2012年，第136—137页。可见作为绛珠仙子化身的黛玉为神瑛侍者“凡心偶炽……意欲下凡造历幻缘”，堕入红尘而落泪，黛玉的出现冥冥之中就带有度脱顽石（神瑛侍者）的使命。这里的神瑛侍者、顽石、宝玉三位一体，因此注定了作为化身的贾宝玉在人间的超凡脱俗与扞格不入，但是直到贾宝玉拜辞贾政的最后一面，才令一向嫌弃苛责宝玉为“孽障”“逆子”的贾政认识到“大凡天上星宿，山中老僧，洞里的精灵，他自具一种性情。你看宝玉何尝肯念书，他若略一经心，无有不能的。他那一种脾气也是各别另样”（第一二〇回）。“堕入人间的精灵”寻找回去的世界既是一场冒险，更是一场修行，宝黛爱情的失败宣告了这场修行的严酷和艰难，“宝玉”之失与黛玉之死滞缓了贾宝玉的修悟，但也加快了贾宝玉顿悟之期的到来。

贾宝玉是通灵宝玉的托体幻形，人玉合一时的修悟得力于玉之“根”、玉之“质”，即石的自然本真之性，但是通灵宝玉消失、人玉两分时，其宿慧灵机也随之消殆，贾宝玉的修悟就靠肉体凡胎去求心证性。失玉的宝玉仍为“情”所迷眩缠碍，不能断灭，当癞头和尚归还玉的时候，宝玉不仅认了癞头和尚为“师父”，而且在“来处来去处去”的禅宗机锋问答中悟明前世，内心有了明确的选择，那就是“斩断情缘”断舍离。

贾宝玉在癞头和尚的指点下顿悟前世，既明来处，正所谓“万一禅关砉然破”，②龚自珍：《龚自珍诗选》，郭延礼选注，济南：齐鲁书社，1981年，第67页。宝玉的精进如破竹之势，不再依托通灵宝玉，而是“夙缘一了，形质归一”的明心见性，故此已明来处的宝玉要归还通灵宝玉给癞头和尚，宝玉那句充满自信的“如今不再病的了，我已经有了心了，要那玉何用！”（第一一七回）传达出“今日方知我是我”③《水浒传》中鲁智深坐化前写的辞世颂中的一句，“今日方知我是我”含有对色相之我的破执和对真我自性的觉悟。的证果，而对众家人说出的那句“你们这些人原来重玉不重人哪”，更揭示出贾母、王夫人、薛宝钗、袭人这些护玉之人都是执迷于欲界的“玉性”人格，道出了贾宝玉对世俗所逐之欲的勘破以及知心合体、达本忘情的顿悟，此种禅机读来颇具意味。

宝玉考完举人之后便突然失去踪迹，再次出现时身边有一僧一道夹住宝玉说“俗缘已毕”，三人消失在白茫茫一片旷野之中。贾宝玉最后的行踪在小说中形成了两个维度的踪迹表述，一个就是贾府中人所言的勘破世情入了空门，另一个则是甄士隐所言“如今尘缘已满，仍是此二人（按：僧道）携归本处，这便是宝玉的下落”，也就是说宝玉识心达本，返本归元，最终归于青埂峰下女娲炼石补天之“本处”。之所以产生两个维度的踪迹表述，就是源于整部小说从两种空间维度进行表述，即“来处”裹挟的“石”之宿缘和“去处”履践的“玉”之俗缘。“玉”乃“石”之幻相，因此，最终历尽凡劫“由玉而石”，才是贾宝玉的理想归宿。贾宝玉的人生，起自情根（青埂峰），终于情根（青埂峰），看似完成了一个从终点回到起点的“圆形”生命轨迹，但是从“玉”而“石”，此间有着社会与自然、人为与本真、幻相与本相、色与空、好与了的境界差异。

三、首尾一贯的禅机旨趣

关于《红楼梦》的主旨，一直是学界探究的重要问题，通过分析，显然《红楼梦》中的宗教内容无法回避。其实自小说问世以来，很多学者注意到《红楼梦》中佛影婆娑，比如清代评论家二知道人在《红楼梦说梦》中明确提出“览过《红楼梦》后，顿悟色即是空者，解脱之人也”，①二知道人：《红楼梦说梦》，载一粟：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》卷三，第102页。虽然评论中多吉光片羽，但仅仅浮光掠影，点到为止。著名红学家俞平伯作《红楼梦简论》，其中谈到《红楼梦》的主要观念“色”“空”问题是了解曹雪芹创作意图的关键所在，但是对此也是语焉不详。纵览当代诸多学者的研究成果，虽然涉及此话题的不占少数，但均所论不深，大都围绕“色空”“因果”“无常”等老话题展开论述，遂形成窠臼，对正确解读该书主旨不免隔靴搔痒，难以直指人心。

其实该书旨趣就在于通过贾宝玉由石而玉，再由玉而石，最终识得“本来真面目”的形质归一，来实现和表达人类本真天然之性对世俗人为异化之欲望的胜利。在贾宝玉修悟的轨迹中，身上始终体现着超越世俗、返本归真的顽石本性，小说由先觉者甄士隐拉开序幕，也为贾宝玉从“玉”复归于“石”做了示范，小说一百二十回贯穿了贾宝玉从“迷”到“醒”，从“醒”到“悟”，最终返本归真、回归大荒“本处”的线索，但是红学界对《红楼梦》前八十回和后四十回的作者问题至今仍有分歧，难求一致。红学界有很大一部分学者认为后四十回是高鹗补作，全书绝非出自一人之手，那么本文所论述的贯穿小说全篇的禅机是否存在，小说中前八十回与后四十回禅机旨趣是否首尾一贯呢？

笔者认为前八十回与后四十回中的禅机旨趣彼此是相呼应的。佛教强调般若性空，世间万物缘聚而生，缘散而灭，迁流无住，不可长久，因此佛教常将无常之世事比作“梦幻泡影”。《红楼梦》前八十回开篇就提到“此回中凡用‘梦’用‘幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨”，而后四十回中尽写无常，乃至于鲁迅在《中国小说史略》中论及《红楼梦》后四十回时曾说，“后四十回虽数量止初本之半，而大故迭起，破败死亡相继，与所谓‘食尽鸟飞独存白地’者颇符”，②鲁迅：《中国小说史略》，上海：上海古籍出版社，2006年，第152页。可见“人生无常”“人生如梦”的佛理贯穿全篇，在此主导思想之下后四十回中的禅机也多与前八十回相辅相成。

首先，来处来去处去，无论是作为小说故事情节的发展设计还是就其中所蕴含的关乎佛教禅宗“认得本来面目”的法旨，在后四十回中显然是与前八十回有所呼应的。比如在第二十二回“听曲文宝玉悟禅机”中，在薛宝钗生辰宴上，优雅沉稳的宝钗竟然点了一出《鲁智深醉闹五台山》，并且赞赏那词藻中有一支《寄生草》填得极妙，宝玉不解，宝钗便将戏文念了出来：

漫揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲剃度在莲台下。没缘法转眼分离乍。赤条条来去无牵挂。那里讨烟蓑雨笠卷单行？一任俺芒鞋破钵随缘化！

其实这是作者刻意埋伏的禅宗机锋，对于有佛学素养的读者而言，这段描写《水浒传》中鲁智深辞别恩师智真长老时的一段戏文，其中“赤条条来去无牵挂”恰恰是对鲁智深识得自性本来面目的“当下即是”境界的生动表现。无论“来”或“去”，其始或其终，过去或未来，无挂无碍，无执无著，无忧无虑，始终保持“本来面目”的自在、率性和不拘，“禅杖打开生死路，戒刀杀尽不平人”的初衷不改、初心不忘，这就是“自性清净圆明”的“佛性”，因此李贽认为鲁智深乃一尊“活佛”。贾宝玉平素就好参禅悟道，因此才会即得法喜，“听了喜得拍膝画圈，称赏不已”。

显然后四十回续作者意识到这个情节的重要性，因此延续了“来处来去处去”的话头，并且将其禅机表现得愈发明显。此话头在后四十回中出现过两次。第一次是第八十七回，宝玉闲逛至蓼风轩，偶见惜春与妙玉下棋，妙玉招呼宝玉道：“你从何处来？”宝玉不知如何作答，惜春提示他：“二哥哥，这什么难答的，你没的听见人家常说的‘从来处来’么？”妙玉本为方外之人，惜春又平素修佛，因此明达“何处来”的禅机，而此时的宝玉未悟，当然无从作答。第二次出现在第一一七回，宝玉问癞头和尚可从“太虚幻境”而来，癞头和尚回答：“什么幻境，不过是来处来去处去罢了！”此时的宝玉经方外之人的点悟，终于自性自悟，在与和尚的问答间彰显出的禅机、禅理令人一目了然。

其次，关乎宝玉“死想”。很多学者诟病前八十回中宝玉常常存有“死想”，后四十回里反倒少了，甚至经受了黛玉之死的沉重打击之后并未“悬崖撒手”，既未提及“化灰化烟”随林妹妹而去，也未立刻兑现“去做和尚”的诺言，而是在“去处去”之前经历了一段“俗缘”，“渐渐的将爱慕黛玉的心肠略移在宝钗身上”，与宝钗圆房生子，情节处理令人难以接受，也与前八十回笔力难契。实际上，后四十回作者精心设计“失玉得玉”的重要情节可以化解其中的疑问。因为贾宝玉的宿慧灵机缘自“通灵宝玉”，故而人玉两分时不过肉体凡胎而已，因此彻底的修悟不能依靠“他力”，仍需“自力”求心证性。为显此意小说专写一梦做注脚，这就是当宝玉得知黛玉噩耗昏昏迷迷中往阴司寻黛玉，梦中有人警示他道：“汝寻黛玉，是无故自陷也。且黛玉已归太虚幻境，汝若有心寻访，潜心修养，自然有时相见。如不安生，即以自行夭折之罪囚禁阴司，除父母外，欲图一见黛玉，终不能矣。”（第九十八回）迷迷糊糊的宝玉因失玉而随之消殆往日的宿慧灵机，因而仍为诸种闲情痴意而缠碍，这才有了“悲远嫁宝玉感离情”“痴公子余痛触前情”“侯芳魂五儿承错爱”。随着玉失而复得，贾宝玉的灵悟之性随之复还，加快了修悟的进程。由贾宝玉“色→迷→悟→空”的修悟脉络，可见续作者是有心在承续前八十回的“色空观”。

另外，关于小说最后一笔“中乡魁宝玉却尘缘”的情节，也常被后世学者诟病为“狗尾续貂”，认为严重影响了前八十回的思想高度和艺术水平。但在笔者看来，这些所谓的“败笔”恰恰是为了表现“好了观”。小说第一回，跛足道人点化甄士隐的《好了歌》中首句是“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了”。末句是“世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”强调世事间“功名”和“亲情”是勘破世情、明彻事理的最大障碍，因为追求和依恋“功名”“亲情”对于世人是最大的诱惑，但是佛教认为，这些统统是兴替无常、易逝不永的，因此“世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了”（第一回）。贾宝玉于唾手可得的荣华富贵不起欲、不起爱、不起念、无染著，身不出界而勘破“红楼”乃“梦”，梦觉去妻孥弃父母如脱屣，不黏不滞，全无挂碍，归于大荒。至此，作者巧用贾宝玉的修悟完成了对“假作真时真亦假，无为有处有还无”的注脚，正如二知道人所言“宝玉悬崖撒手，宝玉之梦觉矣，宝玉之情了矣”，①二知道人：《红楼梦说梦》，载一粟：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》卷三，第103页。宝玉“弃仕”“弃家”行径的背后实为传达“传情入色，自色悟空”的禅机，而宝玉渐行渐远的身后以一笔“只见白茫茫一片旷野，并无一人”，更加凸显出小说“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”的旨趣，小说首尾衔接，自成圆相，归于清净解脱。

综上所述，小说前八十回与后四十回的禅机旨趣相辅相成，处处禅机，但又如盐在水，如色在花，逐一参悟就会发现整部《红楼梦》委实为一个禅宗公案，作者以悲天悯人的情怀俯视人生之悲欢离合，以佛禅的视角为盛筵终散的无常人生寻求解脱。这种禅机旨趣的统一贯通对于旁证程伟元在序言中提到同高鹗“细加厘剔，截长补短，钞成全部”的说法具有一定的支撑作用，不仅说明了后四十回中有相当一部分曹雪芹的笔墨，同时也证明了后四十回作者的才情和笔力，因此，林语堂指出“高本作者之学识笔力，文藻才思”足与前八十回作者相称，并评价“前八十回几百条草蛇灰线伏于千里之外的，此时都须重出，与前呼应，人物故事，又须顺理成章，贯串下来，脉脉相通，而作者学识经验文学才思，又皆足以当之”。②林语堂：《高本四十回之文学伎俩及经营匠心》，载胡文彬、周雷：《台湾红学论文选》，天津：百花文艺出版社，1981年，第742页。虽然后四十回与前八十回的禅机旨趣同为引悟众生过梦觉大关，回归清净本性，但对于一般读者而言，若不能参透其中重重禅机，极易将结局归于幻灭顽空，难免给人一种痛彻心扉的悲凉感，这也许就是《红楼梦》成为中国文学史上具有悲剧意义的小说的主要原因吧。

余 论

《红楼梦》之所以伟大，因为它是一本承载着丰富中华文化的感受性之艺术载体，用周汝昌先生的话说，就是“我们中国人的思想、感情、性格、观念（宇宙、人生、道德、伦理……）、思维、感受、生活（衣、食、住、行）、言谈、行动、交际、礼数、文采、智慧……无一不可从这部书中找到最好的（忠实、生动、魅力、精彩）写照”，①周伦玲：《似曾相识周汝昌》，天津：百花文艺出版社，2011年，第320页。因此才会出现对文本丰富多彩的阐释，但是从根本上说，《红楼梦》是浸透了佛禅思维方式的艺术妙品，这种佛禅思维在中国古代叙事文学中最常见的就是通过梦境“了悟色空”的度脱模式，比如《河东记》中的“樱桃青衣”、李公佐的《南柯太守传》、沈既济的《枕中记》、明后期汤显祖的《南柯梦》和《邯郸梦》、清前期蒲松龄的《梦黄粱》，不一而足，其情节无论佛道都有对“一切有为法，如梦幻泡影”佛理法旨的发挥。《红楼梦》显然发挥了这一传统的度脱模式，但又不是机械地将故事情节与佛禅义理相比附，而是以佛禅的思维模式构建了“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”②严羽：《沧浪诗话校释》，郭绍虞校释，北京：人民文学出版社，1961年，第26页。的禅境。在诸多禅境中暗伏善巧方便以度迷者，这些禅机妙理不仅扩展了小说的内涵，而且扩大了小说的张力，要对这种浸透着禅机的艺术妙品有所解味，当然要求读者具有一定的禅学素养和禅的思维方式，才可能领悟和把握这部小说的精髓和本质。