浅析佛教对孔子的误读

任桂磊

摘要：在佛教和儒教长期发展过程中，因主观或政治因素，会产生有意误读。从“如来弟子”与“儒童菩萨”入手，综述了佛教对孔子误读的原因及体现;梳理了“儒教佛化”与“佛教儒化”的发展历程，分析了儒佛之间的对抗与融合，认为佛教对孔子歪曲解读得越离谱，越说明孔子地位的难以动摇;两派争论得越激烈就越说明双方融合得越深入。

关键词：佛教;孔子;儒佛融合;误读

中图分类号：B948    文献标识码：A  文章编号：CN61-1487-（2019）13-0082-03

人的任何思维活动、言语活动，都会有意无意、或多或少地融入自己的主观倾向，从而得出或附带有非绝对客观的结论偏差，在集中体现思想存留及交换的著述与阅读活动中，这种偏差会愈发明显，而且以一种多向连续的态势不断向外传播，正如著名文学批评家布鲁姆在《影响的焦虑》中所说的“一切阅读皆是误读”。著者写作时有意无意的偏差，读者阅读时有意无意的误读，后续著述人的偏差，后续读者的误读，在历史长河中接续形成了一条偏离客观真相的认知链条，并不断影响误导着更多的人。在这种情形下，越来越多的著作被这种扑朔迷离的“历史伪相”催生出来，堆积成暗含历史真相的“伪真资料库”。

但如果在阅读时将著述人的主观意图提前考虑进去，并对“伪真资料”加以辩证地抽丝剥茧，辩证地透过表面现象看内在本质，那么就会发现，包涵诸多偏差和误读的“伪真资料”，本身就暗含客观、暗示正解。在历史上长期存在的儒佛之争就是典型例证，在历史文献中，佛教对孔子歪曲解读得越离谱，越说明孔子地位的难以动摇;两派争论的越激烈就越说明双方融合得越深入。

一、“如来弟子”与“儒童菩萨”

在许多佛家经典中，孔子被描写为佛祖释迦牟尼的弟子，此类记载在宋之前的佛经中比比皆是，其中最为有名的当数道安《二教论》中“服法非老第九”引《清净法行经》所载：“佛遣三弟子，震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，光净菩萨，彼称颜渊，摩诃菩萨，彼称老子。”除此之外，《广弘明集》卷四载《舍事李老道法诏》中云：“老子、周公、孔子等，虽是如来弟子而化。”卷十二载明概《决对傅奕废佛法僧事》中“第七决破”载：“故《清净法行经》云：‘儒童菩萨化作孔丘”。“第八决破”载：“故《须弥图经》云：‘宝应声菩萨化为伏羲，吉祥菩萨化作女娲，儒童应化作孔丘，迦叶化为李老，妙德讬身开士，能儒诞孕国师。紧接着，该条又引《涅槃经》说：“所有经书、记论、伎艺、文章皆是佛法，以此而推，三皇、五帝、孔、李、周、庄皆是菩萨化身。”卷十三载法琳《九箴篇下答九谜论》中注载：“《空寂所问经》云：‘迦叶为老子，儒童为孔子，光净为颜回。”法琳在《破邪论》中也引《清净法行经》，其话语与《二教论》相同。师子比丘的《折疑论》中说：“大迦叶菩萨称为老子，净光童子菩萨称为仲尼，儒童菩萨称为颜回”，等等。在这些著述中，虽然老子、孔子、颜回对应的菩萨名称虽并不完全相同，但三人作为佛祖的三大弟子东行弘教、垂迹中国的基本论点却是基本一致的。

很明显这种论点是对老子、孔子、颜回的有意曲解，那么这种曲解是如何形成或者说其形成的背景又是如何呢？这就需要对被频繁引用而又颇具核心意义的两部佛经——《清净法行经》和《二教论》进行剖析。《清净法行经》是约成书于六朝时期的一部伪经，最早录于梁僧祐的《出三藏记集》，录为一卷，无译者及译出时间，曾一度散佚，只能在其他经卷中看到其蛛丝马迹，直到上世纪末才复于日本名古屋七寺发现藏本。该经本是为驳斥抗击西晋天师道祭酒王浮《老子化胡经》而作。《老子化胡经》以老子西出函谷关为切入点，有意将佛教创立权向老子靠拢并故意丑化佛教徒，引起佛教徒强烈不满，因此佛教徒有意杜撰了《清净法行经》并针对性地提出“三圣东行说”以抗衡“老子化胡说”。在道佛两家均欲“尊己而抑彼”的激烈争论中，他们为提高各自身价，都试图将在中国具有崇高地位的儒家祖师——孔子拉入自己的学说体系，故而在他们有意的曲解和肆意误读之下，老子不仅化了“胡”，甚至化了“儒”，总摄了一切法门;佛祖为震旦教化，不仅老子成了座下弟子，孔子也成了身前菩萨。《二教论》是北周释道安为稳固佛教地位，针对道教攻击和北周武帝灭佛政策而专门著述的护法文章，可以想象，其故意引用多篇伪经曲解和论证孔子和颜回是佛祖弟子，想必有借助儒家的正统地位来加强佛教与中国文化的联系，从而缓解国人对佛教的排斥心理的考虑。因此，诸多伪经有意杜撰孔子是“佛祖弟子”“儒童菩萨”，其本意或非是为了贬低孔子，或是其为便于佛教传播而采取主动向儒家靠拢的传教政策。

关于儒童这个词，其梵语词为màzavaka，音译“摩纳缚迦”，意译为少年。《实用佛学辞典》对儒童的解释为童子的总称，又谓孔子也。将儒童释作孔子，显然是因为历史文献和佛教伪经的层层堆积造成的习惯使然，并非其原始本意。那么用以指代màzavaka的“儒童”，或许在被创造之时就有其主观意图，否则将“儒童菩萨”译为“少年菩萨”岂非更加直观？仔细考证，一方面，这或许与佛教自我美化的传统做法有关，“《法言·君子》称‘通天地人曰儒”，故而将代表美好博学的“儒”字置于“童”字之前，用以抬高翻译的美感，提升“摩纳缚迦”的形象，然而翻译佛经者一念间的思索，将“儒”这个几乎定义固定化的字眼，从无数代表美好的字词中甄选出来，也间接反映出儒家思想对当时社会影响之深;另一方面，這或许就是佛教意图借助儒家之势宣扬自身的一种方法，毕竟如果连儒家祖师孔子都是佛祖身前的合掌菩萨，那佛家的地位该有多么高啊！正如钱锺书先生所说：“异端之仰止，胜于同道之标榜。”

将“摩纳缚迦”译为“儒童”的原由，不可尽知，但可以明确的是，从佛教对孔子连环相扣、“伪相”如织的曲解误读链条中，可以清楚地看到，其将孔子定性为儒童菩萨，是以孔子为参照，借助孔子形象抬高佛祖地位、力图扩大自身影响力的一种“竞争”手段，在这种手段的支配之下，除儒教外，一切在当时中国有强大影响力的人物，都会成为佛教提高自身竞争力的“垫脚石”，甚至连三皇、五帝、周公、老子都不能幸免。

在这种类似投机取巧的恶性竞争的影响和催化下，佛教自东汉初年传入中国，就在逐步发展壮大的过程中，不断引发学术及流派争论，正所谓：“佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨，不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之;入者附之，出者污之。”佛教的社会影响力也在信徒的有意传播和大众的曲解误读之下不断提升，逐渐与儒学分庭抗衡，甚至在特定历史时期压倒了儒學。

宋儒陆九渊就曾概括说：“佛入中国，在扬子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。韩愈辟之甚力，而不能胜……浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而向之者，盖在彼而不在此也。”隋唐之际佛教发展之盛，可见一斑。

韩愈也针对佛教的昌盛，儒家的凋敝深切担忧道：“佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰‘吾师亦尝师之云尔。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”可见，儒家学者在佛教的强势影响下，竟有甘愿“自小”的现象，甚至在自觉不自觉间主动传播了“孔子，如来弟子也”的谬论，认知的偏差和误读的扩散将这种错误思潮不断推广开去，必将对整个社会的思想界及学术圈带来重大震动，所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”或非虚言。甚至连辟佛最力的韩愈，其创造发明的儒家“道统之说，表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上，乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”陈寅恪先生精辟地指出，“道统论”恰是韩愈对于禅宗批判性地学习发扬，这也辩证地印证了佛教势力在当时朝野上下、士夫乡民中影响之大、渗透之深。在这种佛教势大的背景之下，佛教传播对中国本土文化的依赖性逐步降低，其有意曲解孔子是“如来弟子”的传教政策也显得不再十分必要，故而唐朝之后，宣扬孔子是菩萨化身的新著伪经基本没再出现。

二、“儒教佛化”与“佛教儒化”

影响永远是相互的，有矛盾必然有交流，有冲突必然有渗透，长期的并存对抗，使具有强大生命力的儒佛两教逐步接合、磨合、融合，最终学理贯通，尤其是“宋儒若程若朱，深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷覆夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。”由此，宋儒在佛学的刺激启发下，汲取佛家部分义理成分，逐步构建了心性理学世界，逐渐夺回了对天地宇宙、人生社会等基本核心问题的主导和发言权，重构及完善了宋代新儒学哲学体系，儒学由此大盛并牢牢掌握了思想和政治上的话语权，佛教误读和曲解儒家思想的土壤大为缩减。

在这种政治和学术大背景下，宋代佛教声势远远逊色于唐代，“儒释二教殆迭为盛衰”，“释门又复淡薄，收拾不住，绝无一人。”尤其是理学独尊的地位确定后，佛教人士更加觉得儒家与孔子地位难以动摇，他们不再倡导佛儒两家外在的相关性，不复也不能以孔师自居，转而寻求佛儒两家内在理论的相通性，主动提倡儒佛一家、儒释合一。

北宋天台宗山外一派义学名僧智圆大师，就是接受儒学改造自身，主动调和儒佛学说，提倡佛教儒家化与世俗化的代表人物，自号“中庸子”，他说：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉。故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎？”可见，他认为国家社会的治理非儒学不可，佛教据此对儒学有很强的依赖性，儒佛两教，一外一内、不分贵贱、修身治心、互为表里、不可分割，此等观念下，其思想出现了典型的入世倾向，以致于原来如横亘鸿沟般的“出世教”与“入世教”矛盾，也在不知不觉间调和解构。北宋宝觉圆明禅师释德洪，在其《谒嵩禅师塔诗》中进而说道：“吾道比孔子，譬如掌与拳，展握故有异，要之手则然。”他更是认为儒佛两教在本质上是相同的，只是在形式上有所区别罢了。可以说，以智圆和释德洪为代表的佛学大师在儒家思想的影响下或是基于调和儒佛的考虑，似乎对佛教教义也进行了有意误读，为佛儒会通打开了方便之门。

儒家内部也有很多人认为佛儒两教有相通的地方，这或许更是儒佛交流融合的典型代表。司马光曾根据“会通三教”的文中子王通的理论作了《解禅偈六首》，偈曰：“忿怒如烈火，利欲如铦锋，终朝长戚戚，是名阿鼻狱。颜回甘陋巷，孟轲安自然，富贵如浮云，是名极乐国。孝悌通神明，忠信行蛮貊，积善来百祥，是名作因果。仁人之安宅，义人之正路，行之诚且久，是名不坏身。道德修一身，功德被万物，为贤为大圣，是名菩萨佛。言为百世师，行为天下法，久久不可掩，是名光明藏。”司马光巧妙地将儒家提倡的道德规范和行为准则与佛家专有名词对应起来，对佛学进行儒家化的阐述，对儒学进行了佛家化的提炼，搭建了儒佛互相了解的桥梁与通道，形成了儒佛理念间的对话与贯通，在宋代士大夫群体中影响颇大。

有些儒学家不仅从理念及学理角度去理解和推动儒佛会通，更是深刻认识到了儒佛融合有着深厚的政治意义。杨次公就曾直言不讳地对宋神宗说：“佛法实有助于吾教”。或许元人陶宗仪《南村辍耕录》中记载的这则材料，能够更加清晰地说明统治集团对儒佛两家的认识，以及当时思想界的一些情况，“孛木鲁翀子翚公，在翰林时，进讲罢，上问曰，三教何者为贵？对曰，释如黃金，道如白璧，儒如五谷。上曰，若然，则儒贱耶？对曰，黃金白璧，无亦何妨，五谷于世，岂可一日缺哉！上大悦。”，可见，儒家如同一日不可或缺的五谷，对家国社会具有巨大意义，但不能否认的是，比若“黄金”的佛学作为政治生活、精神生活的点缀品，同样十分重要，这不仅表明了佛教在政治统治和学术理论上对儒家独断论的冲击，更加说明了儒家与佛教相互协调配合的社会现实，这种既有矛盾冲突又有冲突妥协的现象，表明隋唐时期佛儒斗争的对抗局面已经在宋元时期逐渐被“儒佛合一”所代替，但应该注意的是，这种融合是以儒教为本位核心的，佛教只是处于从属位置。

尽管儒佛两教在历史上势力大小并不十分平衡，主次地位也随世运起伏变化明显，但其共同作为我国宝贵的学术文化资源，突出展现了我国重要文化思想形态的形成、演变、交融、发展，无论其在历史中经历的发展进程如何，无论其各自经历的曲解误读怎样，它们都是永远不会凋谢、永葆灿烂美丽的文明之花。诚如任继愈先生说的那样：“从佛教到儒教，看似不同教义教理的变换，事实上这两家是接着讲的，讨论的问题是衔接的，思想发展的深度是逐步加深的，形式上、文字上有攻击，实质上是一贯的。因为儒教和佛教都是中国哲学，有继承关系，有内在联系。”

注 释：

①（东晋）道安：《二教论》，《广弘明集》卷8，《大正藏》第52册。

②（唐）道宣：《广弘明集》卷8《归正篇第一之四》，《大正藏》第52册。

③（唐）道宣：《广弘明集》卷12《辩惑篇第二之八，《大正藏》第52册。

④（唐）道宣：《广弘明集》卷13《九箴篇下答九谜论》《大正藏》第52册。

⑤师子比丘：《折疑論》卷5，《大正藏》第52册。

⑥（宋）智圆：《闲居编》第19卷《中庸子传上》。

参考文献：

[1]钱锺书.管锥编[M].北京：中华书局，1991.

[2]（唐）韩愈.韩昌黎全集[M].上海：世界书局，1935.

[3]（宋）陆九渊.陆九渊集·卷二十四·策问[M].北京：中华书局， 1980.

[4]陈寅恪.论韩愈[J].历史研究，1954（2）.

[5]（南宋）陈善.扪虱新话[M].北京：商务印书馆，1939.

[6]吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京：清华大学出版社，1992.

[7]（清）潘永因.宋稗类钞·卷7·宗乘[M].北京：书目文献出版社，1985.

[8]任继愈.从佛教到儒教：唐宋思潮的变迁[J].中国文化，1990（3）.