慈孝一体：论差序格局的“核心层”

“差序格局”是费孝通先生在《乡土中国》一书中提出来的概念，用以概括中国社会的结构特征。差序格局中的“爱有差等”即差别对待不只是一种行动取向，而且是一种道德原则，费孝通先生将其称之为“维系着私人的道德”，这是差序格局的本质特征。“差序”两个字中的“序”字说明了行动者的道德原则有秩序的、系统的差别，既不是随心所欲的，更不是万人万殊的。这种秩序来自于人与人之间基于以“己”为核心的血缘、亲缘、地缘等社会关系的分类，费孝通先生借用潘光旦先生所用的“伦”字来表述。伦有“五伦”“十伦”等分类，每一伦中包含的道德原则都是不同的，如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有义、朋友有信等，父子是“伦”，慈、孝就是“理”，理因伦而不同，故称之为“伦理”。但是，对于每一种特定的“伦”，“理”则是固定的、原则性的，并不因人而有差别。这种超越于个人的道德观念是基于相互关系的，因而充满了一种由己向“外”的、“推己及人”的要求，这种有差别的外推之势犹如水流顺阶而下，既基于人性的自然，又设置了因伦而异的伦理要求，成为支撑行动者在社会互动中的指引性力量，我们可以称之为“行动伦理”。

从行动伦理入手讨论中国的社会结构有利于我们将社会关系的研究与中国传统的社会思想联系起来。本文尝试从差序格局的概念入手，利用儒家的礼学思想，对差序格局的内核——以父子关系为中心的“核心层”部分进行理论解读，探索有中国本土特色的社会理论道路。

“慈”“孝”一体

差序格局的水波纹形态与丧服图之间有密切关系，丧服制度就是差序格局在中国传统社会中的直接渊源。丧服制度是亲人去世后生者为其服丧的制度，具体表现为活着的亲人根据与死者的关系而穿特定式样的丧服，据其式样和穿着的时间长短分为五等，包括斩衰（三年）、齐衰（又称“期”或“齐衰期”，一年）、大功（九月）、小功（五月）、缌麻（三月）五种，即世俗所称的“五服”。

父子关系是中国社会中最为重要的关系，也是差序格局的核心。在丧服的斩衰服中，“父”排在第一位，“诸侯为天子”“臣为君”排在其后。《仪礼·丧服》“传”文对君、父斩衰的解释是相同的，即“父，至尊也”“君，至尊也”。君是一国之尊，父是一家之尊，同为至尊。父亲身兼“至亲”与“至尊”，可以说是亲亲与尊尊之至，所以是人伦关系的起点和总纲。

对于至亲兼至尊的人，儒家强调的伦理是“孝”，孝也成为中国传统伦理的起点和总纲。在丧服中，对父母的“孝”用服制的加隆来表现。

丧服的制服起点叫做“至亲以期断”，即血缘上为“至亲”即“一体之亲”的人，基本的服制就是齐衰期服，以一年为期，这又叫做本服。这些人包括了我们今天称为核心家庭成员的人，如父母、妻子（丈夫）、兄弟姊妹、子女。父母是至亲之上又有至尊，为了“尊尊”，将母亲的服制由齐衰期加隆为齐衰三年，将父亲的服制加隆为斩衰。

儿子对父亲由于尊尊而加隆，父亲对儿子则只有至亲关系而没有尊尊的因素，所以父亲对众子的丧服是齐衰期服，但是长子除外。《丧服》“斩衰章”除了父、诸侯为天子、臣为君以外，第四项斩衰服就是“父为长子”，即父亲为长子——嫡妻所生第一子服斩衰。

为什么必须自己是长子才能为自己的长子服丧三年呢？《仪礼·丧服》的“传”文是这样解释的：“何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”“传”文的意思是说，之所以要服三年斩衰，是因为这个长子既是自己的亲生儿子（体），又是自己嫡妻所生（正），并且担负着传承自己父亲（即长子之祖父）的血脉的重任（将所传重）。由此可以看出，父亲为长子服斩衰需要满足一个条件，就是这位父亲自己也必须是一个长子。

根据《仪礼·丧服》传、注、疏以及历代礼学家的讨论，这是因为如果自己不是长子，则没有传重的责任，而自己的长子所担负的就只是为自己传重的责任，并没有担负为祖父传重的责任（不继祖）。只为自己传重，则自己不为其服斩衰。长子之身，担负为自己父亲的传重责任，而殁于自己之先，痛何如之。由此而言，父亲对儿子的伦理，生之养之，死而重服服之，这其中包含了自己的“孝”和对宗族传承的责任。

由“孝”固然表现为为父亲服斩，但若自己是长子，至孝之义尚不止此，更为重要的是为自己的长子服斩。所以身为长子，对父对子都要服斩。为父服斩是“孝”，为长子服斩是“慈”，但是这种“慈”表现出来的正是自己的“孝”，不“慈”就是最大的不“孝”。在这个意义上，自己若是长子，则对父之“孝”与对子之“慈”则互为前提、融合无间，我们姑称之为“慈孝一体”。

“降”“报”交织

在初步讨论了“孝”与“慈”之后，我们再回到丧服制度中的一个原理性问题。在“至亲以期断”的原则下，子为父服斩是因至尊加隆一级，那么父为长子服斩是否也是加隆一级呢？虽然长子身膺重任，其任虽“重”（长子之长子），其位虽“正”（嫡妻所生），但长子毕竟是自己的儿子，其身无“尊”，如果由齐衰期加隆为斩衰，这岂不是与自己对父亲的制服原理一样了？

在《仪礼·丧服》“齐衰三年”章的“母为长子”条中，母为长子服齐衰三年，与子为母服相同。这一条的“传”文曰：“何以三年也？父之所不降，母亦不敢降也。”郑玄注曰：“不敢降者，不敢以己尊降祖祢之正体。”这里传文与郑注用不降来解释“母为长子”，与“父为长子”条是同一个道理，都是因为“正体于上”“将所传重”而不降。

丧服中的降服，按照郑玄在《仪礼·丧服》“齐衰期”章的注，“降有四品：君、大夫以尊降；公子、大夫之子以厌降；公之昆弟以旁尊降；为人后者、女子子嫁者以出降。”虽然分了四种，但实际上是两大类，前面三种都是因为施服者有爵位之尊或与有爵位的人有亲属关系而对死者降级制服，都是因“尊”而降，第四种则是因为女子出嫁、为人后者出继而对原来的亲属降级制服，叫做“出降”。很明显，上述“不敢降”的情况不包括在这四种降服中，细绎传文和郑注，人们发现还有一种“降”，只不过这种降没有形成像“尊降”“出降”那样的降服类型而已。

礼制中的“尊尊”，一般包括两种，一种是“爵尊”，就是由五等、六等封建爵位而带来的“尊”，另一种是“齿尊”，是由年长带来的“尊”，在家族中就是长辈的“尊”，其中父母、祖父母等叫做“正尊”，伯叔父母等叫做“旁尊”，我们可以统称为父祖之尊或者“祖祢之尊”。张锡恭的一篇文章《释正尊降服篇》专门讨论这个问题。在这篇文章的开头，张氏曰：“凡正尊于卑属，子若孙、子妇若孙妇，其服皆降也。”这是说，正尊对于卑属，包括对于子、孙、子妇和孙妇这些人，制服的过程中都有“降”的环节。而这些“卑属”对于正尊的制服则有加隆的环节。这里“加”和“降”的逻辑是一致的，都是因为尊卑的关系，即“尊尊”。过去我们一般认为体现“尊尊”的服制，在亲属关系里，就只是卑属对正尊的“加隆”而已，但是经过张锡恭的研究发现，丧服的制服过程中体现“尊尊”的，还有一个隐藏的正尊对卑属的“降”的过程。即卑属对正尊加服、正尊对卑属降服，不可或缺。

非但如此，《释正尊降服篇》还揭示了父子关系中一个更加隐蔽的制服机制——“报”的过程。所谓“报”，就是卑属对正尊加隆之后，正尊对卑属的回报——也在本服之上对卑属加服。这样，正尊对卑属的制服，实际上是由“降其本服”和“报其加隆”两个过程组成。

对于一个正尊而言，其主要的卑属可以分成八类，子行包括嫡子、嫡妇（嫡子之妻）、庶子、庶妇（庶子之妻）；孙行包括嫡孙、嫡孙妇、庶孙、庶孙妇。所有子、孙对正尊都是在本服基础上加隆一级，子均服斩，孙均服期，无论嫡庶；所有子妇、孙妇都是本宗之外的家庭成员，她们对丈夫家族成员的本服都按照“从夫降一等”的原则来计算，如嫡子为其父本服为期，嫡妇降一等为大功，其他庶妇、嫡孙妇、庶孙妇亦同此原则。因为其夫为正尊均加隆制服，所以众妇亦从夫而加隆。服制最突出的特点就是卑属为正尊制服时并无嫡庶差异，只有因为血缘远近造成的子、孙差异。就此而言，子行、孙行的差别显示出“亲亲”的向外递减原则，即所谓“亲亲之杀”，而所有人在本服之上加隆一等显示出“尊尊”的原则。

正尊为卑属所服，也就是卑属所受成服。与卑属为正尊所服相比，相同之处在于子行与孙行仍差一等，这是“亲亲之杀”所致。不同之处则有二。首先，嫡庶之别显然是最大差别：所有嫡属比相应的庶属受服均高一等级。其次，所有妇人与其夫所受服相比差了两等，这两个差别正是“降其本服”和“报其加隆”两个计算过程导致的。

正尊对其嫡（长）子，因为“不敢以己尊降祖祢之正体”，所以不降本服，但是由于父子一体，而报其加隆，所以本服为期，成服为斩，这就是“父为长子”（包括母为长子）三年的计算过程，其中只有“报”和“不降”，而没有加隆。对于嫡子之妻，虽然不降其本服，但是嫡妇与正尊本人究无血缘关系，所以不报加隆，这样计算下来，不减不加，成服仍是大功。对于其他卑属的服同理可推。

我们可以将这个制服过程概括为四句口诀：降其本服，惟嫡不降；报其加隆，惟妇不报。

“降”因尊卑之义，子孙无论子、妇，因“不正”而降，因“正”而不降；“报”因亲亲之仁，子孙无论嫡庶，因“亲”而报，因“疏”而不报。我们可以简练地总结为“尊尊主降”“亲亲主报”。可见，亲亲、尊尊两条原则交织往来又各不相犯，使得父、子、孙之间的人伦关系条理井然。

“仁”至“义”尽

从丧服制度来看，父子关系背后的核心支配原则是亲亲和尊尊。无论是子对父还是父对子，都是由这两个原则的具体变化形态组成。

“亲亲”是中国伦理思想的基础，也是儒家传统里人际关系构成的核心概念——“仁”的主要内容。“仁”作为人之所以为人的基本特征，表现在人际间的形态就是亲亲，是有差等的爱。“亲亲之仁”包含了两个对立统一的方面，一方面是指随着亲密关系的外展，爱会逐渐淡化，即所谓“亲亲之杀”；另一方面，正因为有了外围的淡化和“杀”，才有对至亲的至爱，而不会无差等地“视其父如路人”。

对于至亲的至爱，在父母就表现为“孝”，但“孝”并非只有至爱而已。 《礼记·祭义》云： “孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”人们对一个人深爱之至，反而不会直情径行地表达感情，而是会恭敬谨慎，注意自己的神态语气，即由爱生敬。父母于己有生养之恩，此恩无以为报，则养生送死，义不容辞。古人曰“义由恩出”，即是此“义”。在儒家的伦理体系中，由“亲亲之仁”生出“尊尊之义”。

《礼记·礼运》云：“仁者，义之本也”“义者，仁之节也”，又曰：“礼者，义之实也。”表达了同样的意思，即“义”由“仁”而生，又是“仁”的节制。“礼”就是这种以“义”节“仁”的结果，也可以说礼就是“尊尊之义”加在亲亲的人际格局上出现的各种制度。

对父母由亲之至到敬之至、尊之至，就是“孝”。所以在丧服中，表达父母之“尊”的方式就是在亲亲之杀的差序格局内为父母加隆，为父斩衰，为母齐衰三年。每个人都在宗法结构里有独特的位置，由己身而上，有父、祖等正尊，有伯叔父母、从祖父母等旁尊，这些“尊”都是由父母之“尊”所“延伸”出来的，其延伸的形态就是在人类的自然血缘关系结构之上衍生出的“礼”的世界。由己身而下，都是子、孙等，自无尊尊可言，所以核心的伦理是“慈”。但由“正尊降服”的理论来看，这种正尊对卑属的“慈”并非是简单的“爱”，也同样内含了亲亲和尊尊两方面的原则。这里的“尊尊”，主要是由己身传父祖之重的责任衍生出来的对自己嫡长子、嫡长孙的重视。对于这种“将所传重”的身份，丧服制度里不是用尊者加隆的方式，而是用“不降”的方式来表示。

“仁者人也”，是说“仁”主“人”，主亲亲，主爱人。行仁之方，在于“恕”，即推己及人。“义者我也”，是说“义”主“我”，主尊尊，主正己。断之在我，在于“忠”，即尽己之心。对于礼制中在每个不同的位置上的人来说，其伦理的要求或礼制的精神是统一的——以“仁”待人，因而有“不忍”；以“义”自处，因而有“不敢”。

就卑属而言，对正尊加隆，就是出于尊尊的要求，也是自处以“义”；就正尊本人而言，以尊降卑，或不敢降，或不敢不降，也是出于“尊尊”的要求，也是自处以“义”。但既已“降其本服”，尊卑之义已尽，卑属复为自己加隆，则不忍之心已发，即“仁”至矣。既属于“仁”，则亲者厚，疏者薄。对于亲者，“不忍”而报属于自然之势，故子孙无论嫡庶均报其加隆；对于疏者，“忍”而不报亦有必然之理，故诸子妇孙妇均不报其加隆。张锡恭在《释正尊降服篇》中说：“降其本服者，严父之义；不忍不报者，爱子之仁。先王制礼，仁之至、义之尽也。”

余论

从当前的经验研究来看，大量学者发现并指出了“恩往下流”的社会现象，即子代越来越不赡养父母，许多学者将其视为经济和社会发展带来的必然现象，这似乎意味着“反馈模式”正在向“接力模式”转变。但与此相伴随的另外一个现象却不断显示出这些解释的无力，即在子女因各种原因不愿或不能赡养父母的同时，中国的父母却没有放松对子代的照顾和贡献，这些照顾和贡献仍然是尽己所能，“无所不用其极”。学者们用市场论、地位论、利益论、均衡论等来解释子代为何越来越不“孝”，但是这些理论却难以解释父母为何仍是那么“慈”。

中国父母的“慈”，背后有一种“责任伦理”支撑，这种伦理不但有对家庭的责任，而且有人生寄托的超验价值的意味，即将自己的生命意义寄托于子孙以求绵续的意味。在这层意义上，父母的“责任伦理”就是传统的以宗法为基础的行动伦理。从本文的研究来看，这种以绵续为归宿的伦理的基础就是尊祖敬宗的“孝”，“慈”是“孝”在自己子孙身上的反映，慈孝一体而无二。现代社会流动剧烈，许多家庭以分离为常态，现代学校以权利教育为基础，少年人多不知孝。但每个人的生命历程都以为人子始，以为人父终，为人子不知“孝”，为人父却知“慈”，然既知慈，终必知孝。只要“仁至义尽”的伦理仍被父亲们所认同，则父慈子孝作为差序格局核心层的伦理，终究不会湮没。