百年中国哲学的回顾

百年来中国的思想家、哲学家怀抱“国家兴亡，匹夫有责”的激情，担当“周虽旧邦，其命维新”的使命。在百年与四十年的历史震荡与流变中，中国哲学为变所适、硕果屡现。它们的负载者成长为诸多中国哲学大家。他们既礼敬中国传统文化，精心挖掘所谓中国的哲学思想，又以西方的哲学思想批判中国哲学思想的贫乏。在此两难的紧张中，艰难地开启了中国哲学史历程。这一历史历程大体体现为照着讲、接着讲、对着讲、自己讲等阶段。

照着讲

最早以《中国哲学史》称谓的专著，是1916年中华书局出版的谢无量的《中国哲学史》，接着是1919年商务印书馆出版的胡适的《中国哲学史大纲》，此后关于中国哲学、中国哲学史的著作不断呈现出来。

中国有抑或没有中国哲学？金岳霖在冯友兰《中国哲学史·审查报告二》中说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”“如果我们把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史。”其意是说，中国哲学不是原生型的，而是传输型的，即中国原没有哲学，没有哲学史，为哲学在中国，而不是中国的中国哲学史。

既然中国哲学、中国哲学史在中国，那么中国哲学史只能照着西方讲。蔡元培在胡适《中国哲学史大纲·序》中说：“中国古代学术从来没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”胡适所说只能依傍西洋人的哲学史，言下之意，就是照着西洋人的哲学史讲。

所以金岳霖说：“我们看那本书（指胡适的《中国哲学史大纲》）的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人，胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”因为照着西方哲学史讲，故像研究中国思想的美国人写的，是美国人的“成见”。金岳霖认为：“哲学是说出一个道理来的成见，哲学一定要有所见。”其所谓“成见”，可理解为一种道理或者观点。

但在中国近代风云变幻中，中国因落后而遭受列强帝国的侵略，人民生活在水深火热之中，一些“先进”的中国人，为救亡图存，而向西方学习，试图“师夷长技以制夷”，输入西方的器物技术、制度和价值观。在这种情境下，胡适的《中国哲学史大纲》尽管有这样那样的缺陷，但有开中国哲学风气之先的重要价值。

之所以说具有开中国哲学风气之先，是因为《中国哲学史大纲》企图在新的世界形势下，把中国哲学转向现代化，与现代人文社会科学的哲学学科相接轨。在中国古人的著作中没有可依傍的情境下，唯有依傍西方的哲学史，这是时代的所需。故而该书被人认为是“一部具有划时代意义的书”。蔡元培在胡适该书的“序”中认为，有四大特长。第一是证明的方法。要考时代，知思想的来源；辨真伪，揭实在的主义；用方法，见矛盾的议论，为后来学者开研究之法门。第二是扼要的手段。讲中国古代哲学家的思想发达史，不是哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。第三是平等的眼光。对老子以后的诸子，以平等态度指出各自长短，还本来面目。第四是系统的研究。用发展的观点，研究哲学流派来龙去脉。

之所以说其有开中国哲学风气之先，还因为超越了以往哲学史基本上为旧哲学史家的范围。冯友兰在《三松堂自序》中回忆说：“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。”学生问他，照这样讲下去，什么时候讲完？他说：“无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完。”谢无量的《中国哲学史》从唐尧、虞舜讲起，讲儒家古史传说中的伏羲画卦及神农以至黄帝尧舜，继兴伦理政治之事，作为中国哲学之渊源，构成“儒家之秘要，哲学之统宗”，并以“史传之体裁，兼流略之义旨”。以儒家为中国哲学正宗，基本未超越传统儒家古史观的范围。他说：“儒即哲学，伎即科学。官学失散，乃谓之儒学，谓之道学，谓之理学，佛氏谓之义学，西方谓哲学，其实一也。”如果说谢无量此书出版于五四之前，情有可原，那么，钟泰的《中国哲学史》则出版于1929年的上海商务印书馆。他在《凡例》中标示其旨趣：“此书以史传之体裁，述流略之旨趣，故上下则详其源流，彼是亦辨同异。”“史家之例，或以事为题，或以人为目。”“史家纪传，有合有分，或以附从，或以连及。”基本也属中国传统儒家古史观的范围。尽管如此，该书可贵之处，是开中国哲学讲概念、范畴之先。不过，其书虽讲概念、范畴，但不明概念、范畴之间的逻辑联系，且有的思想家亦无开列概念，笼而统之，整体上说缺逻辑系统。钟泰认为，“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真”，不太认同作中西学术的比较与会通。他们正如蔡元培所说：“现在治过汉学的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。”故不能够成系统的中国哲学史。

冯友兰认为，蔡元培在胡适那本书中，讲其特长为扼要手段，这与当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公的治学方法有关。所以，见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。胡适是照着杜威的实用主义或称实验主义讲的。按金岳霖的说法，“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史”，他的“思想倾向于实在主义”。因而冯友兰与胡适一样，照着新实在论的思想讲。冯先生说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”中国哲学、哲学家一依西洋之标准才能称之为所谓的哲学或哲学家。这样，毫无疑问，中国哲学、哲学家都成为西洋哲学、哲学家附庸，一切照着西洋讲，没有自己讲的余地，哲学家只能是西洋哲学家的奴才，只有“喳”的名分。

尽管谢无量、钟泰和胡适、冯友兰其对哲学观点的理解、研究方法、思想旨趣、论述主旨，均有差分，但并没有展开交流、论争。随着五四运动“新思想”影响的深入和传播，谢无量、钟泰古史派的影响被边缘化，以至于被遗忘了。

接着讲

五四运动前后，在西潮思想激烈冲撞中，中国传统文化在一片批判、痛斥、打倒、决裂声中，逐渐退出了在学术思想中的统治地位。尽管一些进步青年热衷于向西方学习，但未到脱中入西、脱华入“夷”的程度。学术思想界很多人仍然坚持接续中华传统文脉，发扬中华传统精神。“九一八”事变爆发，“脱亚入欧”的日本军国主义侵占中国的东北三省，全国愤怒。随着日本军国主义逐渐吞噬中国领土，“七·七”事变后发动全面侵略战争，便与中华民族的政治、经济、文化以及价值观念、伦理道德、思想方式发生严重冲突，整个中华民族处于危急存亡之秋。

为反抗日本军国主义残暴无人道的政治、军事、文化的野蛮侵略行径，中国知识分子和其他爱国志士一起奋起抗日。中国一方面要以武器的力战，反抗武器的侵略，无论在正面战场抑或敌后战场，展开艰苦卓绝的殊死力战；另一方面还要以文化思想的武器来批判日本的文化侵略。

朱子学与阳明学本属中国宋明理学中的理体学派与心体学派，传到日本成为主导其意识形态的官学和有重大影响的理论思维形态。当日本军国主义在中国大地疯狂实行政治、经济、军事、文化侵略之时，中国的知识分子、思想家、哲学家为反抗日本文化侵略，击中日本文化思想的要害，投出了智慧卓越的一枪。他们接着宋明理学中朱熹理体学和阳明心体学讲，以揭出其违背朱子学和阳明学的基本思想和根本精神，批判其叛逆其先贤所遵循朱子学和阳明学的基本道义和根本礼仪。冯友兰在《新事论·序》中说：“自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书，此书序中有云:‘此书虽不着实际，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系’。”冯先生之所以“接着讲”，是因为“对当世之巨变，中心感发，不能自已”而讲的，接着讲是依据冯先生所处时代的冲突与危机而讲的，而非朱熹所处的时代，故与“照着讲”有别。冯先生指出：“依照其社会之理所规定之基本规律者，所以是道德底。但其社会所作之盗贼底行为，对于其所属于之较高底社会说，则是违反其所依照之理所规定之基本规律，所以是不道德底。又如在一国之内，杀人为最大底不道德。”意指日本军国主义杀人，是盗贼的行为，是最不道德的。在《新事论》中，冯先生驳斥了日本军国主义侵略中国是因为日本进步快，是为了经济合作，是军阀的意思而财阀是不赞成的，以及认为中国尚未进步到一个能与日本打仗的地步，不如暂时不打等这些错误的论调和投降主义不抵抗的思想。冯先生指出：面对日本的侵略，我们必须抗战，“我们常说我们这次抗战，有革命的性质，这些话也是一种事实的反映”。在抗日战争颠沛流离的将近十年中，冯友兰写了六部书，是为挽民族危亡而作，是为“将要造成一个新中国”而作。

冯友兰以接着朱熹理学讲，而向日本文化侵略投出有力的一枪，熊十力等以接着宋明理学中王阳明心学讲，亦向日本文化侵略投出锐利的一枪。熊十力《新唯识论》全书三卷，于1944年在重庆商务印书馆出版。熊十力在解释其唯识说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心，是最殊特。”他认为老当国难，精力日衰，平生心事，寄之此书。因此，他对此书，十分重视。他在《新唯识论（语体文本）》开章《明宗》说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实在相应故。”正如贺麟所说，熊十力的哲学为陆王心学之精微化、系统化最独创之集大成者，其批判了日本文化侵略背离了阳明学的根本精神和伦理道德规范。他作为一个有独创精神的中国哲学家，既有上求致广大宇宙本体的体悟，又有下索尽精微社会人生的自觉；其忧国忧民、救民族于艰难困苦的悲愿，造就了他独树一帜的觉解和敢批敢立的人格。

马一浮曾主讲于复性书院，他本是隐居西子湖畔的高士。贺麟说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”在日寇侵略中国时，他随浙江大学师生流离转徙。他以拯救民族危亡的忧患意识、匹夫有责的使命精神，振兴中华民族之道统。他主张中国必须有统全的、强大的文化实力，以发扬“六艺”的中华传统文化的主体精神，来抗衡外来的各种侵略。他认为，今中国遭日寇侵凌，要“力战不屈，理之至也”。他与诸生讲国学，接着张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”四句教讲。他鼓励学生，在此民族危亡之际，决不能妄自菲薄，要竖起脊梁，挺起胸膛，树立信心，负起责任，开太平之世。

马一浮、熊十力、冯友兰等一批知识分子在敌寇侵凌的特殊境遇中讲国学、新唯识论、新理学、讲“六艺”、讲“四句教”等。他们在中华文明遭受屈辱、亡国亡种的精神惨苦的颠沛流离中，毅然决然继承、弘扬、创新儒学的朱子学、阳明学以及各学派的思想，构建中华文明的主体精神价值和反抗、批判文化侵略的自觉意识，重新树立民族的主体价值信念和终极关切，因而，在抗战境遇下的“接着讲”，在中国哲学史上具有重大的、特殊的价值和意义。

对着讲

抗战胜利，日本投降。贺麟在1947年出版了《当代中国哲学》。他说：“辩证法唯物论盛行于‘九一八’前居十年左右，当时有希望的青年，几乎都受此思潮的影响……于是从日本传译过来的辩证法唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了。”在辩证法唯物论思想的影响下，产生了李石岑的《中国哲学十讲》、范寿康的《中国哲学史通论》等以唯心与唯物、辩证法与形而上学对着讲的成果。

李石岑的《中国哲学十讲》1935年由世界书局出版。他在《绪论》中认为应以什么是物质来决定哲学的性质，中国不仅仅有辩证法，也有少量的唯物论，儒家既以拥护封建组织为职责，当然不提出它的十足的唯心论。中国的哲学现在将要开始走出辩证法的唯物论的步式。范寿康于1936年由上海开明书店出版《中国哲学史通论》。他认为生产力与生产关系、社会存在与社会意识、经济基础与上层结构均为对立物，即对着讲。正如其自己所说“观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”。

接着李、范唯物、唯心对着讲的，是在学习苏联和“文化大革命”期间。在向苏联“一边倒”地学习中，中国哲学界基本遵循苏联《联共（布）党史教程》中关于唯物辩证法和历史唯物主义的规定讲，认为“哲学的基本问题是思维对存在的关系问题，根据对这一问题的解决，所有的哲学派别分成两大阵营——唯物主义阵营和唯心主义阵营。唯物主义和唯心主义之间的斗争，进步的唯物主义路线在这一斗争中的形成和发展，是哲学在许多世纪以来全部发展的规律。在唯物主义反对唯心主义的斗争中，表现出社会的进步阶级反对反动阶级的斗争。”哲学史被规定为：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”

根据这些定义，1957年在北京大学召开了全国哲学史方法论讨论会。当时全国著名哲学家、哲学史家均参加了会议，并提供了论文。会议总结得出这样的结论：唯物主义——代表进步阶级——辩证法；唯心主义——代表反动阶级——形而上学的三段式。即形成唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、进步阶级与反动阶级为对立面的两大阵营。

根据此规定，在“反右派”斗争后的1961年开始撰写各学科的教科书。中国科学院哲学社会科学学部哲学所中国哲学研究室、北京大学哲学系中国哲学史教研室和中国人民大学哲学系中国哲学史教研室的教员集中在中共中央党校编写《中国哲学史》。他们将中国各个时期哲学放置在两个阵营的斗争中，对每个哲学家都首先作阶级的分析，即代表那个阶级的利益，其次则分析其哲学属于那个阵营，然后，对哲学家的自然观、认识论、方法论、历史观作唯物唯心的分析。

由唯心与唯物、形而上学与辩证法以及进步与反动阶级对着讲，在“文化大革命”中便转换为“儒法斗争”。这一观点认为在中国哲学思想史上，存在着对立的儒家与法家两大阵营。儒家代表反动的落后阶级，法家代表进步的变法的阶级。因而法家是唯物主义，讲辩证法的；儒家是唯心主义，讲“天不变，道亦不变”的形而上学的。

“文革”以后，各哲学史著作对“儒法斗争”作了批判。“四人帮用虚构的所谓儒法斗争史来代替各门历史学科的研究，对中国哲学史这门学科所造成的混乱和破坏是严重的……中国哲学史研究的对象，应该是通过中国历史上唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学这两种思想发生、发展和互相斗争、互相影响的历史。”这实际又回到“文革”前的两大阵营对着讲。对着讲是历史特定阶段特定的理论思维形态。

自己讲

改革开放以来，世界已进入信息智能时代，中国哲学应有新气象、新思维、新理论、新生面，因而必须转照着讲、接着讲、对着讲为自己讲、讲自己。“自己讲”是中国的哲学毅然排除一切干扰和执着，卓然独立、自作主宰地自己讲。“讲自己”是指中国的哲学自己讲自己的哲学，中国的哲学家是以自己的哲学为哲学的哲学家。

“自己讲、讲自己”是中国的哲学理论思维形态转生和创新的前提和基础。中国的哲学转生、创新的标志有：一是核心话题的转向；二是诠释文本的转换；三是人文语境的转移。这三条是中国的哲学之所以能够实际理论思维创新和转生的本真彰显。

改革开放40年，随着哲学人文话语语境的更替变化，中国的哲学也应与时偕行，唯变所适。其核心话题应由现代新儒家的理气心性之学转而为和合学，其诠释文本也应由现代新儒家的“四书”转而以《国语》为主，辅以《管子》《墨子》。

和合学是指研究在自然、社会、人际、心灵、文明中的和合存在，并以和合的义理为依归，以及既涵摄又超越冲突、融合的学说。和合学是针对当代人类所共同面临的问题：人与自然冲突所造成的生态危机；人与社会冲突所带来的社会人文危机（动乱、战争、恐怖等），人机（机器人）危机；人与人的冲突而构成的道德危机、公私危机；人的心灵冲突而产生精神危机、信仰危机；文明之间的冲突及价值危机，等等。和合学是这五大冲突和各种危机的化解之道，因而和合学提供五大化解原理：和生原理，“万物并育而不相害”，万物都是生命体，应共同发育、成长而不互相杀害；和处原理，“君子和而不同”，世界上各种、各类多样差分，差分而有矛盾，甚至冲突，但应共同维护和谐、和合，和平相处；和立原理，“己欲立而立人”，自己独立、成功立业了，要帮助他者共同独立、成功立业；和达原理，“己欲达而达人”，自己通达、发达，要支持、帮助他者共同通达、发达；和爱原理，泛爱众，兼相爱，唯有爱，才是共生、共处、共立、共达的基础和保障。和合学的时代价值开显为和平、发展、合作、共赢，为人类命运共同体奠基。

和合学理论思维体系的构建，中国哲学创新三规则的发现，增强了中国哲学“自己讲、讲自己”的信心和自觉。于是有可能重新思考中国哲学之所以形成思潮及潮起潮落的内外因缘，各哲学思潮之间连接传承的规律性，各哲学思潮核心话题、诠释文本、人文语境的变化，各哲学思潮如何体现时代精神的精华，哲学思潮未来走向，以及中国哲学在当代的理论思维形态，等等。这就不能照着西方哲学之所谓哲学讲，也不能接着宋明理学讲，而只能依据中国哲学自己的特性、品格、神韵、方法的实际，自己讲自己的中国的哲学。

一个时代哲学思潮核心话题的转生，既是哲学内在理论思维逻辑演化的理势，亦是那个时代所面临冲突危机的回答，于是新的哲学思潮应顺而生，而开出新生面、新气象。天地万物都在流变之中，哲学在流变，中国哲学思潮为道屡迁地在流变。先秦围绕“道德之意”的话题思考，其标的是制止“春秋无义战”，追求一个没有杀人、战争的和平、安定、统一的生存世界；两汉围绕“天人相应”的话题思考，其宗旨是追究人之所以生存的根源、根据，回应人为什么生存的天人感应及其相互制约的问题；魏晋围绕“有无之辩”的话题思考，其要旨是在人的生命朝不保夕的情境下，回应人为什么活着、人活着有何意义、以什么形式实现人生价值、能否实现人生价值的问题；隋唐围绕“性情之原”的话题思考，其目标是人从何来、死到何处去的灵魂安顿、终极的关切问题；宋元明清围绕“理气心性”的话题思考，其宗旨是解决人格理想的超凡入圣、社会价值理想的万事开太平的问题；当前信息智能时代围绕人类所共同面临的自然与生态、社会与人文、人际与道德、心灵与精神、文明与价值、人与人工智能的冲突和危机等问题思考，其标的是构建一个和生、和处、和立、和达、和爱的和平、发展、合作、共赢的自由、平等、公正、幸福、快乐的天和天乐、地和地乐、人和人乐的天地人共和乐的和合生存世界、意义世界和可能的人类命运共同体的和合天下。

为此，我在《中国哲学逻辑结构论》《传统学引论》《新人学导论》和《中国哲学范畴发展史（天道篇、人道篇）》基础上，构建了《和合学》《和合哲学论》等，以和合学的哲学理论思维梳理各个时期的哲学思潮，并依据中国的哲学实际的话题故事，撰写了从先秦到近现代的中国第一部《中国哲学思潮发展史》，企图将中国的哲学思潮系统化、完整化、概念化、逻辑化地显现出来，彰显中国的哲学的性质、特色、气质、风采、品格和神韵，使其光辉的品德在世界哲学之林中独树一帜。