明代藏僧在内地的社会经济活动及其意义

朱丽霞

学者们利用藏汉文资料研究明代内地藏传佛教传播已经取得了丰硕的成果。就其特点而言，在研究地域上集中于南北两京和五台山以及汉藏毗连区；内容上集中于政府的治藏政策和上层人士宗教活动。显然所涉及地区与完全意义上的内地相去较远；关注的内容某种程度上带有明显的“庙堂俯视感”。当然有学者业已着手从民间基层的角度审视藏传佛教在内地的影响，为明代内地藏传佛教研究提出了新视角，注入了新活力。但概念的界定、史料的搜集与分析方面还是存在不足之处。主要表现为：1.对内地史料解读尚不够充分，史料挖掘有待深入。2.囿于僧人的身份，学界仅仅关注到了他们在政治层面和宗教事务方面的活动，无意中忽视藏僧是那个时代汉藏交往的主要媒介，必然在基于宗教身份的基础上，兼具其他作用。毕竟，明代藏传佛教在内地的流布与藏僧在内地的活动两者存在交集的同时，非同步性也非常显著，藏僧的宗教身份并未束缚其从事非宗教活动。对宗教和宗教人士进行适度区隔之后，再来看明代内地藏族宗教人士的行为则会有新的认识。

一、同安驿事件

明英宗天顺年间，安庆府同安驿内发生了一件看似普通的刑事案件。由于涉案人员身份特殊，加之案发地同安驿位于长江岸边，使得这一事件背后包含了极为丰富的信息。以此为切入点，加以探索，则会发现明代藏族僧人在内地的活动范围超出想象。基于此考察，他们选取的活动路线和动机，及其活动内容的丰富性，有助于加深我们对明代汉藏关系的认识。

天顺四年(1461)闰十一月“安庆府奏：爪哇国使臣及长河西番僧共止同安驿，酗酒相斗。番僧被杀者六人。礼部言：本驿官吏不时发遣伴送，行人金文等不能约束，请执鞫之。其爪哇使臣在法宜治，但远夷入贡，既已回还，难拘常制。宜敕其国王惩治。从之”。安庆府即今天安徽安庆，而同安驿，据《(嘉靖)安庆府志》载“在正观门外之西”。这一突发事件的起因并不复杂，无非是由饮酒引发的争执斗殴，但最终导致6人死亡的惨剧，后果严重。需要关注的是斗殴双方身份非同寻常：加害一方是爪哇国的使臣，受害方则是来自川西的藏僧。如果他们在北京相遇，则不难理解。但同安驿地处长江之滨的安庆府，这就牵涉到一个问题：双方何以能在长江流域相遇。文中对爪哇凶犯无法进行惩治原因的表述是 ：“但远夷入贡，既已回还，难拘常制”，只能由明廷“敕其国王惩治”。这表明，爪哇人已经离开中国大陆归国，那么，他们显然不是在前来明廷朝贡的路上，而是朝贡结束后，在返程途中与藏僧相遇。既如此，爪哇人必然是由北京南下，路过安庆府，前往广东港口返回本国的途中突发凶案。

分析史料中天顺四年前后爪哇国进贡人员的信息有助我们锁定爪哇国的事主。这一年的八月明朝曾经赏赐爪哇国的使臣亚列郭信、通事八致麻、总管火长人等、八致麻勿等人纱帽、金银带等物品。闰十一月，就发生了同安驿血案。此后直到成化元年(1465)才见到爪哇使臣前来朝贡。据此可以判断，事主必然是亚列郭信一行。

至于藏僧的情况，按照《明实录》的记载，在天顺四年闰十一月前后两三个月，长河西番僧没有进贡的记录，与之最近的记录也出现在八月，与事件上报的闰十一月隔了四个多月(1460年8月17日至1461年1月5日)，结合爪哇国使臣也是八月入朝朝贡的事实，说明非常有可能就是这次朝贡的番僧，双方在返回的途中发生械斗。受害藏僧来自于长河西，长河西在今四川甘孜藏族自治州境内，当地土著势力历来与内地交往密切。明朝在此设立长河西鱼通宁远宣慰使司，发给勘合，准许朝贡。通常认为藏族僧俗进入内地多采取四川、陕西一线，长河西等处入贡似乎也应遵循这一线路，实则不然。我们必须对内地往返四川的水陆交通路线做一分析。

二、川西藏僧取道内地水路线路

史称，明代“西番”藏区进入内地，“其通道有二，一出河州，一出碉门”。加之，明朝的国都在北京，于是，不知不觉中形成了藏族入境后两道合一，直接取道前往北京的印象。虽然有学者研究过明代藏区与内地的交通，但实际上是明代藏区内部交通线路，对于藏僧在内地的活动路线缺乏探讨，形成了重陆路、轻水路，重藏汉交界区、轻中原内地的思维定式。但是，这无法解释史料中对“番人”(“番僧”)在湖广地区经过并且贸易私茶的记载。

(一)川西至南京段的水路路线

《明实录》曾载，正统二年(1437)，原来身处北京的行在大理寺右少卿陈卣前往四川公干。在返回京城的途中，住宿于安庆府同安驿，曾与熟识的安庆府通判孟克一起饮酒。这说明由内地往返四川必须要经过安庆，而非取道陕西。同样，川西地区的藏僧在进入内地以后非常可能也会采取陈卣的路线。

另外，《明实录》又称，藏僧“盖假进贡之名，潜带金银，候回日，市买私茶等货。以此缘(一作沿)途多用船车人力运送，连年累月，络绎道路，所司非惟疲于供亿，抑且罹其凌虐”。明政府下达给四川董卜韩胡宣慰使司宣慰使克罗俄坚粲的敕谕中也提到“但所遣番僧，中间多有强悍不循礼法，或起程回还，多索船马，辱骂官司；或沿途多买物货，一槩诈称钦给之物，逼要有司起倩军夫运送”。两处史料里都指出“多用船车人力运送”，“多索船马”造成了沉重负担，如果不是主要依靠河流运输，显然不需要大量求索船只。这就表明，四川藏僧在内地的交通多数使用水路。

而且，明代也有番僧在湖广贩私茶的记录。湖广地处四川和南直隶之间，长江由此经过连接两地。明廷曾经下令四川布政司“今后乌思藏地方该赏食茶，于碉门茶马司支给。仍行湖广布按二司，如有番僧经过，不许官员军民人等将茶私自卖与。沿途官司把隘去处，务要搜检，若有夹带私茶，通追入官，就将各犯依律问罪”。这一禁令的主要目的是进一步将茶叶售卖的特权垄断在官府手中，但无形中反映出湖广地区有藏僧经过的事实，而且藏僧路经湖广也是得到了朝廷的允许。

明代史籍中有不少记载境内水陆交通的文献，其中《寰宇通衢》一书最有代表性。该书虽称成书于洪武二十七年(1394)，但是根据内容分析，应该最终完成于永乐年间。利用这部书，结合《一统路程图记》，可以恢复藏僧往返内地的水路交通线。据载，南京到成都“一路水驿，九十四驿七千二百六十五里”。

如果取道陆路，即所谓马驿，则需行经今安徽、河南、陕西，进入四川。实则，“南京至四川，其路有四：一由大江水至成都，或至重庆府陆路而去；一由潼关、陕西连云栈，四千三百二十里至成都；一由荆门州、黄州府，四千五百八十里至成都”。虽然陆路里程为4 000多里，比起7 265里的水路，行程大为缩减。但陆路无法长途运输大宗商品，因此藏僧，尤其是夹带了大量私茶的藏僧，必定选择水路返回。

(二)大运河路线

但是，明朝在永乐之后，首都已迁往北京，藏僧朝贡途径长江沿线，其最终的目的地不是南京。那么，他们在到达南京之后，还必须继续北行。北行的路线无疑就是著名的大运河。翻检史料，我们看到弘治八年(1495)六月“乌思藏阐化王贡使锁南短竹等回，至扬州广陵驿，遇大乘法王贡使锁南札进(疑脱‘贡’字)北上，相与杀牲饮酒，三日不去。见他使舟至，则以石投之，不容泊。知府唐恺呼其舟人来驿中戒之，锁南短竹等持兵仗拥入驿，恺避去。郡民力格斗，乃免，民为所伤者甚众。廵抚都御史李蕙等以闻，刑部请治通事柰(疑当作‘李’)显、伴送百户杨相等罪。仍请榜示沿途驿逓，严加禁约。别遣通事谕其王，令各治贡使之罪。从之。”这段史料中指出，阐化王使者朝贡完成返回时，竟然出现在扬州，而大乘法王使者北上进贡也要经过扬州，而广陵驿恰好位于扬州运河岸边。两路使臣相遇于此绝非偶然，显然，扬州也是藏区使臣前往内地的必经之路。这不仅证实了前述川西藏僧朝贡取长江水道的可靠性，还表明，甚至整个藏区的贡使都倾向于取道水路，由四川达至南京，再折向北方，沿运河前往北京。同时还反映出藏区贡使非常频繁地使用长江、运河路线。这一结论完全刷新了传统上关于明代藏僧在内地活动路线的认知。

在明朝初年，藏区与内地政权恢复政治关系后，即有大批内地使者和藏区使臣，尤其是茶马互市人员往来其间。明代汉藏间的主要通道是青藏道、川藏道，实为藏区进入内地的北道和南道。而作为和长江水道相连的川藏道，在明朝初年就开始使用。前面提到成书于永乐年间的《寰宇通衢》，已经谈及南京到成都的水陆交通网络。

同时，根据藏文文献的记载，明初一些重要的藏区宗教领袖已经使用了川藏道。永乐朝，朱棣遣使迎请宗喀巴，宗喀巴命弟子释迦也失入明。《蒙古佛教史》载 ：“释迦也失及其弟子侍从与四位大人一道走

南路

经里塘前往汉地。到达四川时，汉地官员们率兵前来迎接。到达成都府时，与大皇帝所遣携带大量礼品前来迎接的四位大人相遇，四位大人呈献了皇帝的诏书和礼品……”由理塘向东必然要经过长河西鱼通宁远宣慰司(今四川康定)、雅州，最终到达成都。

至于成都通川西乃至乌思藏的道路，《明实录》在记载董卜韩胡宣慰司番僧朝贡结束，携带食茶返回时要经过的路线——“且如卭县十里，名山县二里，营经县四里，雅州十里，其间半系僰夷土民……甚至四、五百里之程。”邛县即今四川邛崃市，营经县当作荥经县。这里提到的路途就是自成都前往雅州的山路。显然，释迦也失经行的路线就是川藏道，紧接着还有一个问题就是：释迦也失在成都与前来迎接的明朝官员汇合后，是从哪条路线前来京师。陈楠教授明确指出释迦也失初次入明来到的京师是南京，只是没有在意一众人等到底是转向川北，经陕西、河南，绕行至南直隶，还是直接沿江而下直达南京。揆诸事理，释迦也失必然是直接取道南方水路来到南京，觐见朱棣。

导致学术界对于汉藏南道与内地水道相连接视而不见的原因很大程度上源自某种思维定式和主观臆想：即藏区前往内地的使者都是经由青海，陆行跋涉进入甘肃、陕西，达至内地。明朝建立之后也很快就在全国范围建立起完备的水陆驿站体系，也为藏僧进入内地提供了多种交通选择方案。在一定意义上，可以把藏僧沿长江东下视为明朝自建立之初就已经形成的交通路线。

三、藏僧在内地水路沿线的活动

以川西地区为代表的藏僧取道长江进入内地这一路线，从明朝早期都城迁移的角度看，比较容易理解。明洪武朝到永乐朝中期，国都位于南京，沿长江顺流而下，当是最为便捷的交通方式。

然而，明成祖登基之后就将国都迁往北京并于永乐十八年正式完成迁都，在这种情况下，藏僧依然选择长江水路必然有更加重要的原因。众所周知，明朝与藏区之间的经济交流主要包括了茶马贸易和朝贡贸易。茶马贸易通常集中在藏汉交界地区，朝贡贸易则需要深入内地。明王朝自身高度关注以茶叶为主的藏汉经济贸易，并始终追求将整个贸易过程完全掌握在政府手中。为实现这一目标，必须严厉查禁私茶贩售，以防其对官营茶马贸易带来的冲击，这就导致明廷不断出台各种措施以强化政府管控。透过政府对特定区域的茶叶贸易管控，可以折射出当地此类贸易频繁的实情。

(一)大规模的私茶贸易

明朝藏僧进入湖广等地活动的直接动机，除了交通便利性上的考量外，最主要的原因是他们趋利而动，参与到私茶的收购、贩卖活动中。按照明代茶法以及“引由条例”的规定，茶叶贩运必须持有政府颁发的茶引、茶由方为合法。茶引每道照茶100斤，纳钱1 000文，茶由(不及百斤者称作畸零)每道照茶60斤，纳钱600文，这是茶课，即茶业营销的商业税。没有引由，或者引由标称数与实际贩运数不同，就是“私茶”。

明初伊始，朝廷就已经确立了将茶叶贸易作为笼络、控御藏区的政治经济策略之一，为此，必须将茶叶产销牢牢地控制在政府手中，才能确保这一策略的顺利实施。早在洪武朝末期，朱元璋即颁布了严控私茶出境的禁令，他对此辩解说“朕岂为利哉，制驭夷狄，不得不然也。”他还强调说，私茶现象导致“不独国课有亏，殆使戎羗放肆，生侮慢之心”。可见，除了担心“西番”失控之外，“国课有亏”也是重要原因之一，简言之，出于政治和经济的双重目的，产生了洪武三十年(1397)的私茶榜禁。但由于明朝政府对于西藏僧人总有一层“不失远人之心”的怀柔之意存在，在茶叶买卖上的严苛禁令，从朱元璋时代就很快被突破了。私茶榜禁颁发的同年七月，兰州地方查获朵甘乌思藏使臣携带私茶出境，请求依令惩处，但是朱元璋却说 ：“禁令以防关吏及贩鬻者。其远人将以自用，一时冒禁。勿论。”表面上，明朝试图将私茶贩运与使臣使用区分开来，可是在客观上为使臣借机贩运私茶打开了方便之门。

由于政府在禁止番僧贩卖私茶这件事情上态度游移，导致番僧贩卖私茶的数量越来越大。终明一朝，都可以发现朝廷不断地发文禁止，充分说明这一现象屡禁不止。按《明会典》载 ：“天顺二年奏准，凡蕃僧夹带奸人并军器、私茶违禁等物，许沿途官司盘捡。茶货等物入官，伴送夹带人送所在官司问罪。若蕃僧所至之处，各该衙门不即应付，纵容收买茶货及私受馈送，增改关文者，听廵按御史、按察司官体察究治。”天顺三年(1459)，针对藏僧在经过湖广地区朝贡的时候，往往与民间贸易，采购茶叶，朝廷特别直接颁布禁令 ：“禁湖广军民人等不许交通番僧，贩鬻私茶，违者治罪。”明代中期人姚夔的文集中收入两篇名为《礼部为禁约番僧事》的奏议，涉及具体私贩茶货及其他违法行为。第一篇奏议的时间应在成化二年(1466)到三年(1467)之间，其中提到：

礼科抄出湖广岳州府知府毛祥奏，据本府城陵逓运所申告……近因四川、乌思藏等处番僧指以进贡为由，结成群党，兴贩茶货营生。近有四五十人或七八十人，前来到所，多要马座船只，座装物货……又自将马座船只撑驾前往宝庆等处收买茶货，动经三五个月不得回所者，有经年不得回所者，俱将船只作践，朽坏不堪驾用，以致人船逐年消耗，遇有进贡等项公务到所，接应不前。

第二篇奏议同样提到“盖因番僧于湖广荆州府地面贩买私茶”。可知，岳州、荆州等府所在的湖广地区是藏僧往返内地与藏区必经之地。藏僧在此地往往能聚集40～50，甚至70～80人的团体，专门贩运茶货，从人数上看，规模不小。藏僧集团还直接长期占用船只马匹前往宝庆府等地收购茶叶，耗时竟然长达数月乃至一年。这些资料表明：长江中游的湖广地区往来着为数众多的藏僧。藏僧直接介入茶叶贩运可以完全摆脱中间商，以获取更大的利润。

从事贩茶的藏僧不仅仅来自川西的长河西鱼通宁远宣慰使司，还有的来自乌思藏地方。藏僧热衷于在长江、大运河沿线贩运茶叶的行为，与市场因素密切相关。因为，相比其他地区，“而湖南产茶，其直贱，商人率越境私贩”，这一商机不会不为“番僧”所知。而从品质上说“湖茶味苦，于酥酪为宜，亦利番也”，价格和茶叶特性这两方面的因素极大地吸引了藏僧从事私茶贸易。另外，由于明朝对于朝贡僧人赋予了持有供个人使用名义的“食茶”待遇，所以也完全可以利用“食茶”与“私茶”之间政策规定上的模糊性开展贸易活动。最后，明代主要产茶区涵盖了“南直隶常、庐、池、徽，浙江湖、严、衢、绍，江西南昌、饶州、南康、九江、吉安，湖广武昌、荆州、长沙、宝庆，四川成都、重庆、嘉定、夔、泸”，覆盖了整个长江流域，与藏僧在内地的水路交通线完全重合，更反映出藏僧取道水路包含着强烈的经济利益倾向。

藏僧与当地民众之间的茶叶贸易极为普遍，民间私茶贸易影响了官方茶马贸易的垄断地位，进而引起了明政府的高度警觉。那么，明廷禁令颁布的实际成效又该如何评价呢？实际上，在顺畅的长江水路的保障下，在重利驱使下，番僧在湖广地区贩卖私茶的活动，并没有被彻底禁止。弘治三年(1490)，朝廷下令 ：“今后进贡蕃僧该赏食茶，给领勘合，行令四川布政司拨发有茶仓分，照数支放。不许于湖广等处收买私茶，违者尽数入官。”可见，政府的禁令在相当程度上成为一纸空文。番僧在湖广地区的私茶贸易根本无法禁止。嘉靖三十一年(1552)又“议准，今后进贡蕃僧，凡有援例陈乞顺买茶斤者，一切据法通行查革。其有该赏食茶，照例拨给，回还经过关隘，一一盘验。如有夹帯私茶，不拘多寡，即没入官，仍将伴送人员通把依律问罪。”如此三令五申，迁延数十年，仍然无法阻止私茶盛行，也从反面证明番僧使团的私茶贸易行为自始至终一直极为活跃。

(二)人口买卖

藏僧在内地活动区域的扩大，除了引发明朝政府屡禁不止的私茶贩卖之外，还促生了其他行为，较为突出的就是人口买卖。《明实录》载，天顺二年(1458)，山东东昌府聊城县民李焕上书，奏称：

惟有各处剌麻番僧贪婪无厌，递年进贡，去而复来，经过驿传，凡百需索，稍不满其所欲，辄持刀棍杀人，甚至乘山东饥荒之际，盗买流民子女，满载而去。害民亏国，良可痛恨。乞敕有司，今后夷人入贡，有骚扰驿传，盗买子女者，悉治以法，庶夷虏慑服，中国奠安。事下礼部议。从之。

聊城在运河沿岸，处于前面提到的藏僧水路活动路线区域内。另个，成化初年的一份奏议中同样声称“查得先该南京守备御马监太监王敏题称，乌思藏剌麻番僧八剌星等进贡回还，一路拐带幼男，抢夺财物等因。”据此，可以确定的是明朝番僧在朝贡过程中，顺带有收买人口的行为。但这一行为后面隐含着深刻的社会问题，对这一现象应结合其他地区朝贡者的行为，以及明代人口交易的复杂性等因素加以综合分析、理解。

首先，需要指出的是，贩卖人口绝非仅限于番僧所为。在明宪宗颁赐“海外诸国及西域番王”的敕书中，明确指出使团的种种“非礼违法”之事，其中赫然开列“收买人口”一项，所以说，在很大程度上，人口贸易恐怕是所有入明贡使们的普遍行为。

其次，贡使收买内地人口意味着明朝社会出现严重的灾荒。在正常情况下，内地人一般不会将子女人口卖与所谓“外番”之人，只有当遭遇严重饥荒的情况下，才可能出现上述人口交易。李焕的上书中就说道喇嘛番僧是“山东饥荒之际，盗买流民子女”。无独有偶，成化二年(1466)廵按河南监察御史娄芳[方]也提及“今淮、徐、河南等处人民鬻卖男女者，沿途成群，价直贱甚，甚至夷人、番僧亦行收买”。所以，大灾之年，人价甚贱估计也是藏僧涉险介入其中的主要原因。据不完全统计，仅在1415—1458年间的40余年中，山东西部的运河沿岸地区先后发生各类水、旱、蝗灾18起，平均每两年就有一起，1453年起更是连年灾荒。其中天顺元年“夏阴雨连绵，河堤冲决，渰没禾稼”，天顺二年(1458)“去冬无雪，今春至夏不雨，麦苗无收，黍榖等苗亦不长茂。”此时人民生计艰难，卖儿鬻女迫于求生不得已而为之，至少使自己的儿女有了能够继续存活下去的可能性。

至此，我们将所讨论的私茶贩运、人口收买，以致殴打官民、勒索钱财等一系列记载联系起来，自然得出藏僧从事了大量与其身份不相符的违法之事的结论。然而，如果就此全面否定藏僧在内地的行为，私有偏颇之嫌。一是以“番僧”名义在内地活动的人不一定就是僧人。明廷十分清楚藏僧入贡关文中有50%并非真正僧人，只是由于基层官员腐败，审查不严，导致员额剧增。二是冒充“番僧”的人除了一部分是汉人学习藏语之后私自剃度者外，“亦有云南、陕西、山西等处逃军、逃民，通晓番语者，亦投作番僧，相帮为害，真番有数，诈冒者多，酿成其害”，其实质正是“真番有数，诈冒者多”。虽然逃军、逃民是为躲避差役压榨而脱离了政府的管控，但不可否认，这些人在明代中期已经渐趋宽松的社会环境中必然沾染时称“光棍”“喇虎”之类的流氓习气。所以，在很大程度上，“番僧”的不法行为里，诈冒者要承担主要的责任是近乎实际的判断。为此，明廷明令“成都等处军民将子侄义男跟随番僧，并云南、陕西、山西等处逃军、逃民投托为害，着落该管官司邻佑赴官首告，问以私自下番重罪，并着落关隘官兵严加盘诘”。与其同时，朝廷却并没有禁绝“番僧”入贡也从侧面证实我们的看法。

(三)对沿途文化的影响

藏僧在运河沿线的往来，对沿途的社会文化会产生一定的影响。虽然正史和地方志中对此不置一词，但如果借助明代的市井小说，还是可以发现其中的蛛丝马迹。王尧先生曾作《〈金瓶梅〉与明代藏传佛教》，正是利用了葬礼中延请藏僧大作法事的描述，认为小说中提到的赵喇嘛很可能是冠以汉姓的番僧，而宝庆寺则是对北京寺院的移植。这段描述原文为 ：“十月初八日是四七，请西门外宝庆寺赵喇嘛，亦十六众，来念番经，结坛，跳沙，洒花米，行香，口诵真言，斋供都用牛乳茶酪之类。悬挂都是九丑天魔变相：身披缨络琉璃，项挂髑髅，口咬婴儿，坐跨妖魅，腰缠蛇螭，或四头八臂，或手执戈戟，朱发蓝面，丑恶莫比。午斋以后，就动荤酒。”学术界一般认为《金瓶梅》成书于明万历年间，梅节曾提出 ：“《金瓶梅词话》最初大概就是由打谈的在淮安、扬州、临清、济宁等繁荣、富庶的运河大码头上说唱，后来也传至运河南端的苏州和杭州。”由本文附图可以清楚地看到，梅节提到的淮安、扬州、临清、济宁等运河大码头，恰恰为藏僧沿运河北行的道路所串接，那么屡次往返这条路线上的藏僧形象及其独具特色的藏传佛教法事活动不可能不在沿线内地人的头脑中留下深刻的印象。小说中详细记载藏僧法事活动的细节、特点以及神佛唐卡的具体形状，非亲眼得见，亲身经历者不能得其详。

至于王尧先生所论的宝庆寺为由北京向清河县的文学想象位移，笔者有不同的看法。明代北京宝庆寺的详情史料缺少记载，但在明代方志中可以看到运河沿线山东、江苏等地有不少名为“宝庆寺”的佛寺，如在高邮，“宝庆寺 在州治三垛南”；如皋县治东北也有宝庆寺；山东寿光县“宝庆寺 在县西北三十里，国朝弘治二年建”。由此可以推测，宝庆寺之名可能并非照搬自北京，而是在运河流经区域的常见寺庙名称。

结 语

以往对明代藏区与内地关系的研究基本偏重于宗教史的视角，并主要以京城和五台山为中心进行探讨，无形中使得明代内地藏传佛教史研究有单一化为明代京城藏传佛教史研究的倾向。藏区僧俗人众进入内地似乎也只有直奔京城朝贡、在京城传法这种单一行为，很难看到明代历朝进入内地的藏族僧人在内地的全部活动，尤其是宗教行为之外的活动。但实质上，从交通地理的角度分析，藏区人士进入内地的路线及其活动区域超出了我们的想象，显现出其活动地域范围的广泛性和路线选择的灵活性。从社会史的角度看，私茶贩运等从一个侧面体现了以“番僧”带队，以进贡为名的使团还有更多的经济利益行为。