明清小说中七夕叙写的民俗史价值及其文学功能

·陈鹏程·

内容提要 七夕是明清社会极具活力的节日，这一文化现象反映于小说就是出现了大量的七夕叙写。这些叙写有其独特的民俗文化史价值。它们凸显了七夕在明清社会节日体系中居于重要地位，揭示了乞巧在七夕诸俗中的核心地位，并对之进行了生动细致的描绘。此外还展现了家宴、取名、烟火等相关七夕节俗。明清小说中的七夕叙写还具有重要的文学功能，七夕情欲元素构成情节推进的原动力，七夕作为故事情节的转折点存在，七夕作为展示女性人物心理和性格特征的重要契机，七夕构成展现人物关系的重要手段。

七夕节历史悠久，汉魏六朝时即已成为华夏社会重要节日。《风土记》生动地展现了时人七夕盛况:“七月七日，其夜洒扫于庭，露施几筵，设酒脯时果。散香粉于河鼓织女，言此二星神当会。守夜者咸怀私愿。或云见天汉中有奕奕正白气，有耀五色，以此为征应，见者便拜。而愿乞富乞寿，无子乞子。唯得乞一，不得兼求。”《西京杂记》卷1则载录了女性乞巧节俗:“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼。”凡此足证汉魏六朝时七夕已然成为影响较大的节日。迄至明清，七夕依旧是民间社会极具活力的节日，反映于小说，既出现了众多的七夕描写。这些描写有其独具的民俗史价值，既生动可感地展现明清社会的七夕节俗，同时在小说文本中也发挥着重要的文学功能。

一、明清小说七夕叙写的民俗史价值

节日作为民俗的集中体现大量出现于明清小说，是文学创作中的必然现象。这是“因为作为社会的人的存在是一种文化的存在，而人的文化存在其核心的基本结构是民俗文化的存在”。作为一种多层次、立体交叉地渗透于文学文本中的文化形态，民俗与文学尤其是小说的关系值得深入探究。钟敬文先生言:“哪里有人群，哪里就有社会生活，因此哪里就有相应的社会民俗。文学的特点是用形象反映人们的社会生活(包括思想感情)。因为人们的生活中到处都存在着社会风俗、习惯以及有关的思想感情，所以要形象地真切地反映人们的生活，就必须以具体的生活样式来表现。如果离开了跟人们生活密切相联的风俗就不免显得抽象了。”钟先生从文学的审美形象性这一本质以及民俗与社会生活的关系出发，强调了民俗与文学这两种文化形态之间的关系。他特别指出了“具体的生活样式”是增强文学形象性的必要手段，而这其中当然包括民俗节日。

探究明清小说节日叙写的民俗史价值首先涉及到真实性问题。我们承认小说的虚构本质，正如巴尔扎克所言:“一部小说总是一部小说，决不应当听命于历史的严格要求，因为人不会到这里寻找过去的历史的。只要诗人不太一无所知，违反人所共知的事实，就可以不怕指摘，突破绝对属于历史事实的限制，行所无事，任凭情节迂回曲折。”但同时应该认识到小说虚构必须建立在艺术真实基础上:“‘艺术的真实’在追求性格与心理真实的时候，并不舍弃对‘历史真实’的追求，向着某一真实人物和某一真实事件去‘以文运事’，是‘艺术真实’的目标之一。”对包含节日在内的民俗生活场景的铺写是古典小说增强真实感的有效手段。这在很大程度上决定了明清小说对节俗情状、活动类型等的记述是当时社会现实的真实反映。

学者们的相关研究也支持这一论断。纪德君先生分析古小说元宵灯节描写民俗价值时指出:“不同时代、不同地区，乃至同一时代、不同地区的元宵灯节习俗，还是各有特点的。”在具体小说研究基础上概括了民俗的区域性、变异性科学规律。他还进一步指出《宣和遗事》《杨思温燕山逢故人》有声有色地反映了北宋汴京的元宵灯节，《水浒传》生动再现了北宋地方市镇的元宵节盛况。《金瓶梅》《隋史遗文》则展现了明人元宵情形。作者一方面肯定小说中的描写较一般民俗志记载更为具体生动；另一方面结合正史、民俗志的考察，指出小说叙写并非无据。刘衍青教授在对照《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》中的元宵描写和史书、民俗志的记载后指出:“四大奇书对上元节的描写大部分与史书、文人笔记完全吻合。”肯定了明清小说元宵描写的民俗史价值。朱燕、张占杰结合对方志、民俗志等史籍的勾稽分析了《聊斋志异》中的节俗描写:“《聊斋志异》所说的都和明清时期的实际情形相符。”这些学者的研究实践充分揭橥了明清小说节俗描写的真实性。

透过明清小说的七夕描写，我们可得出如下认识。

1.七夕在明清节日体系中居于重要地位

《禅真后史》第2回“醉后兔儿追旧债夜深硕士受飞灾”中的人物兔儿曾用“朝朝七夕，夜夜元宵”这一熟语夸耀自己的生活，“从表现内容看，熟语传达的是比较固定的、具有普遍意义的社会经验，反映了社会群体的价值观念和心理体验”。由此见出“七夕”在明清应是一热闹喜庆的节日，深受广大民众欢迎。《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱 七夕节斗巧穿针”言:“到了七月初七日，家家过巧节，看牛郎织女星会鹊桥缘。”《杏花天》第11回“绣阁设盟联坦腹花营锦帐遇生狂”言:“过了一日，正是穿针之夕，家家乞巧，户户举觞。”“家家过巧节”“家家乞巧”“户户举觞”之语揭示了七夕的普遍性。冯梦龙《醒世恒言》卷26“薛录事鱼服证仙”也指出了七夕节存在于社会各阶层的广泛性:“元来七夕之期，不论大小人家，少不得具些酒果为乞巧穿针之宴。”七夕被明清时人视为佳节，此说法屡见于小说，如《翦灯余话》卷3“贾云华还魂记”中，莫夫人对女儿言七夕是“今夕天上佳期，人间良夜”，对书生魏鹏言“赋小诗以纪佳节”。“佳节”之称是七夕重要性的体现。

七夕在明清社会中的重要性，盖因其体现了节日的时代特征。“在明清时期，节日活动范围出现了重要变化，人们的节日活动空间重心由社区转向家族，由户外转向了室内”；“人们在节日中大多重视的是家族成员之间的联系，家族祭祀、家族礼仪成为节俗活动的中心”。就七夕而言，无论节日的文化内涵还是节庆活动都与明清节俗的时代特征相适应。七夕的文化内涵包蕴于作为核心节俗的乞巧与作为节日起源诠释的牛女故事中。华夏定居农耕的生产生活方式和男女有别的社会伦理决定了男耕女织成为古代社会经济结构的重要特征。与此相连，精于女红成为女德之一。“七夕节的乞巧习俗充分展现了古代妇女向心于女红的实际思想状况。”是对女性家庭角色的确证。

牛女故事的核心功能是阐释七夕的形成。在这一故事的原初形态中，有一重要观念就是对织女放纵情欲的批评。南朝殷芸《小说》言:“天河之东有织女，天帝之子也。年年机杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织紝，天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。”需指出的是，这一说法仍为明清人所广泛接受，可证之于《醒世恒言》卷26“薛录事鱼服证仙”中作者所言:“你道怎么叫做乞巧穿针，只因天帝有个女儿，唤做织女星，日夜辛勤织。天帝爱其勤谨，配与牵牛星为妇。谁知织女自嫁牛郎之后，贪欢眷恋，却又好梳妆打扮，每日只是梳头，再不去调梭弄织。天帝嗔怒，罚织女住在天河之东，牛郎住在天河之西。一年只许相会一度，正是七月七日。到这一日，却教喜鹊替他在天河上填河而渡。因此世人守他渡河时分，皆于星月之下，将彩线去穿针眼。穿得过的，便为得巧；穿不过的，便不得巧，以此卜一年的巧拙。”与《小说》相较，意思几近全同，惟多了对鹊桥和乞巧习俗的叙写。在此类型文本中，织女和牛郎的婚姻是天帝对其勤劳和成绩的奖赏，拆散二人则是惩罚其沉溺于情欲而“废织”；牛女离合的根源在于织女是否履行织紝这一家庭职责。另外，牛女传说中所蕴含的对夫妻忠贞的礼赞也体现了对家庭这一社会细胞的重视。七夕所蕴含的文化心理决定了它必然受到明清时人的垂青。

2.明清小说七夕描写对乞巧习俗的反映

六朝时期，乞巧即已成为七夕核心节俗。宗懔《荆楚岁时记》云:“七月七日，为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金、银、鍮石为针，陈几筵、酒、脯、瓜果、菜于庭中以乞巧。”通过小说看出，明清时“乞巧”依旧作为七夕核心民俗存在。一个鲜明表现就是明清小说时常径直将七夕冠以“乞巧”或“巧节”的名称。上文提到《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”即言“家家过巧节”。再如《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”有言:“那时序催人，却遇乞巧之期。”称七夕为“乞巧之期”，足证乞巧在七夕诸俗中居于核心地位。乞巧作为七夕核心节俗还体现在，凡言七夕必涉及乞巧。就明清小说来说，尽管有时乞巧之俗的场景无论于人物塑造还是故事情节而言都没必要出现，但小说中只要出现七夕，几无例外皆有乞巧节俗描写。如《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”中，七夕是故事情节进展的重要节点，但推动情节发展的动力主要是七夕家宴与牛女故事所蕴含的情欲元素，而与乞巧无关。但小说仍采用大段篇幅描写乞巧之俗:“于是绣阁芳情，香闺丽质，嫌朝妆之半故，怜晚拭之初新，井舍房中，齐来庭际。倩莲花为更漏，呼茉莉作秋娘。设果陈瓜，略做迎神之会。穿针引线，相传乞巧之名。每款款而宣言，时深深而下拜。聪明如愿，富贵可求。莫从服散良人，且作知书女子。”这些描绘颇具民俗史价值。

考察明清小说中的乞巧节俗描写，我们可得出如下认识。

第一，七夕成了地地道道的女子节日。作为核心民俗的乞巧，无论策划还是操办，全部掌控在女性家庭成员手中。《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”就生动地描绘了吴月娘与众妾筹备七夕的过程。吴月娘经小玉提醒七夕已至后立即吩咐她“快请众位娘们去，商量了好办理”，足见她将筹办七夕看成一件大事，需会同大家商量。这既反映了月娘缜密精干的性格，也能见出其时女性普遍对七夕的珍重。在大家嬉笑一番后，吴月娘郑重地就乞巧场所问题征求众人意见，大伙也表现出了强烈的参与意识，最后采纳了庞春梅的建议。随后月娘就乞巧针线、茶果、演戏等事宜给丫环女仆做了细致分工。全程均是女性忙活，未见男性身影，此盖明清大户人家乞巧节实际情形的反映。小说还着力描写了诸位女眷围绕乞巧和牛女故事的戏谑打逗，表现了她们的和乐喜悦，体现了七夕作为女性佳节的文化内涵。

明清小说的乞巧描写揭示了作为参与者的女子激动而郑重的心情。仪式前，她们会不厌其烦地梳洗打扮，换上新衣。《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”言“嫌朝妆之半故，怜晚拭之初新”，《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱 七夕节斗巧穿针”亦言西门庆妻妾“各自回房，重整云鬓，复换衣裙，打扮得油头粉面，典雅风流”，这一极富女性色彩的生活细节反映了女子们的快乐和对自己节日的珍视。

第二，从明清小说看出，乞巧均是在宽敞开阔的空间进行。庭院应是最为习见的乞巧场所，如《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”言“齐来庭际”，《国色天香》卷4“寻芳雅集”条言娇鸾姐妹“乞巧于庭”；厅堂也时常用作乞巧场所，如《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”言西门庆家女眷是在宽敞的聚景堂乞巧；露台也是一种重要的乞巧场所，如《荡寇志》第82回“宋江焚掠安乐村 刘广败走龙门厂”中，刘慧娘向陈丽卿和嫂嫂建议，“我们今年乞巧，不如到后面晒台上去，又高，又凉快有风”。我们还可看出，乞巧空间主要局限于家庭，这与七夕浓厚的女性色彩和家庭色彩息息相关。

第三，明清小说较全面地描写了七夕乞巧过程。先祭以时新瓜果延请织女送巧，如《醒世恒言》卷26“薛录事鱼服证仙”言七夕“少不得具些酒果为乞巧穿针之宴”，《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”中即有“设果陈瓜，略做迎神之会”的描写，《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱 七夕节斗巧穿针”描写西门家乞巧更为丰盛，“办下二十个果碟子”“摆个西瓜、甜瓜山子”。接着就是乞巧，具体形式有所不同。有的是穿线入针，在月下进行，如《醒世恒言》卷26“薛录事鱼服证仙”中，“因此世人守他渡河时分，皆于星月之下，将彩线去穿针眼。穿得过的，便为得巧；穿不过的，便不得巧，以此卜一年的巧拙。”有的则是投针合巧，在白日进行。许多民俗志著作都有载录。《帝京景物略》卷2言:“七月七日之午，丢巧针，妇女曝盎水日中，顷之，水膜生面，绣针投之则浮。则看水底针影，有成云物花头鸟兽影者，有成鞋及剪刀水茄影者，谓乞得巧。其影粗如槌，细如丝，直如轴蜡，此拙征矣。”《宛署杂记》卷17言:“七月七日，民间有女家各以碗水暴日下，令女自投小针泛之水面，徐视水底，日影或散如花，动如云，细如线，粗如槌，因以卜女之巧。”《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”所描绘当为投针合巧的变异:“大家吃毕，丫环们桌上铺了红毡，将巧针盒放在中央，每人一份五色线、乞巧针。大家抢快穿了针，绕起来，亲自送到晒水盆中，漂浮水面，观其转动，怎样合巧。众姊妹围绕争看，只见巧针在水皮上乱动，合了这个，那个又开了。”从明清小说描写能看出乞巧风俗的丰富多彩。

第四，“蜘蛛应喜”是明清乞巧的重要构成部分。蜘蛛应喜的民俗心理最晚在六朝即已出现。《荆楚岁时记》谈及七夕乞巧，“有喜子网于瓜上，则以为得”。这一习俗延至明清，主要有两种符应标准。一种是以蜘蛛结网稠密与否为标准。王仁裕《开元天宝遗事》卷下云:“又各捉蜘蛛于小合中，至晓开视蛛网稀密，以为得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少。民间亦效之。”周密《武林旧事》卷三亦言；“及以小蜘蛛贮盒内，以候结网之疏密，为得巧之多少。”另一种以结网形制为标准。孟元老《东京梦华录》云:“或以蜘蛛安小合子内，次日看之，若网圆正，谓之‘得巧’。”吴自牧《梦粱录》卷四亦有类似说法:“或取小蜘蛛，以金银小盒儿盛之，次早观其網丝圆正，名曰‘得巧’。”这一习俗至明清依然存在，田汝成《西湖游览志余》卷20“熙朝乐事”条载:“或以小盒盛蜘蛛，次早观其结网疏密，以为得巧多寡。”许多小说生动地描绘了这一习俗，不过多有变异，如《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”详细描写了吴月娘等诸位女眷对乞巧符应的关切，吩咐丫环看“有了网了无有”，在得到“两个喜蛛儿在那西瓜上织”的喜讯后，“众人一齐”出来观看，显示出大家对得巧的热切盼望和欣喜。这表明有的地区以蜘蛛瓜上结网为应巧之兆。这是蜘蛛应喜民俗的地区变异。

3.明清小说所见七夕其它节俗

除乞巧外，七夕还有其它习俗，兹就明清小说所见胪列如下。

第一，家宴。明清节日文化高度发展，一个重要体现就是娱乐性的增强。家庭宴饮成了节日重要一环。七夕亦是如此，如《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”叙写李月仙虽丈夫离家，仍张罗做节，“设着瓜果，摆下酒肴”，足见家宴为明清七夕所必备。《三续金瓶梅》第16回“采莲船姊妹欢娱七夕节斗巧穿针”描写西门家庭七夕是“畅饮多时”“开怀畅饮”，充满了和谐热闹。《醒世恒言》卷26“薛录事鱼服证仙”中言七夕薛伟“与夫人互相劝酬，不觉坐到夜久更深”，于平凡的七夕夜宴见出伉俪情深。凡此足证七夕和家庭生活的不可分离。

第二，取名。明清时期，七夕出生的婴儿常以“巧”为名。这一民俗屡见于小说，如《喻世明言》卷1“蒋兴哥重会珍珠衫”中的王三巧儿，“因他是七月七日生的，又唤做三巧儿”。《醒世姻缘传》第25回“薛教授山中占籍狄员外店内联姻”言狄员外女儿“因是七月七日生的，叫是巧姐”。男孩亦是如此。《儿女英雄传》第32回“邓九公关心身后名

褚大娘得意离筵酒”中提到小说中人物詹典“养了个儿子，因是七夕生的，叫作阿巧”。《红楼梦》第42回“蘅芜君兰言解疑癖潇湘子雅谑补余音”中，刘姥姥为凤姐女儿取名的叙写颇具民俗价值。刘姥姥向王熙凤问及女儿生辰，王的回答是，“正是养的日子不好呢，可巧是七月初七日”，由此看来明清时人将婴儿出生于七月初七视为不祥。因此凤姐循俗请卑贱且长寿的刘姥姥为女儿取名，一者借寿，二者可镇住不祥。刘姥姥建议:“就叫做巧姐儿好。这个叫做‘以毒攻毒，以火攻火’的法子。姑奶奶定依我这名字，必然长命百岁。日后大了，各人成家立业，或一时有不遂心的事，必然遇难成祥，逢凶化吉，都从这‘巧’字儿来。”由王、刘对话可以看出，为七夕出生的新生儿取名为“巧”是种祛邪的压胜方式。

第三，宴请。中国传统社会以家族为本位的宗法制对社会交往形态和方式发生了深远影响，一个重要特征就是注重个体之间的准亲情维系。节日交往就是这一特征的重要体现。在明清社会，许多着重于家庭功能的节日被赋予了社会交往的功能，七夕也体现出这一演变趋势。明清小说中多有七夕宴请的描写。《国色天香》卷2“刘生觅莲记”中，青年书生刘一春以通家世侄的身份馆于金维贤处，故此，金老于七夕宴请刘生，“次日，守朴翁以七夕，设酌小楼”。能看出刘生在主人心目中的地位，不以普通塾师视之，将其看作家人亲属。《凤凰池》第2回“榻悬香积谁怜迁客是仙人 诗和齐纨不惜改妆寻吉士”中言文斌弃官后迁居虎丘别墅，“不觉时逢七夕，文总戎被虎丘寺僧请去”。能看出文斌和谐融洽的社区关系。《荡寇志》第82回“宋江焚掠安乐村刘广败走龙门厂”中，言在七夕，“那希真在景阳镇吃云天彪留住”。尽管这些描写出于虚构，但当系明清社会亲友乡邻间常于七夕相互宴请的真实写照。

第四，烟火。烟火作为华夏文化中的重要民俗事象，往往是人们情感宣泄的方式，能够增强节日的狂欢气氛。七夕的文化蕴含极其复杂丰富，它既有牛女故事点染的淡淡伤感，亦具佳节的娱乐欢畅，但总格调是静谧、恬淡、和乐。在有的地区七夕的娱乐因素却被大大地扩展了，通过烟火强化了节日喜庆热闹的色彩，如《海上花列传》第40回“纵玩赏七夕填鹊桥善俳谐一言雕贯箭”中就描写了七夕节烟火盛况，先是传旨牛女渡河的青龙“口中吐出数十月炮，如大珠小珠，错落满地；浑身鳞甲间冒出黄烟，氤氲浓郁，良久不散。看的人皆喝声采。俄而钲鼓一紧，那龙颠首掀尾，接连翻了百十个筋斗，不知从何处放出花子，满身环绕，跋扈飞扬，俨然有搅海翻江之势。喜得看的人喝彩不绝”。接着演绎牛郎织女故事的“两个人，四十九只乌鹊，以及牛郎所牵的牛，织女所织的机，一齐放起花子来。这花子更是不同，朵朵皆作兰花竹叶，望四面飞溅开去，真个是‘火树银花合，星桥铁锁开’光景。连阶下所有管家都看的兴发，手舞足蹈，全没规矩”。在这里，七夕节俨然已突破了家庭空间的藩篱而成为社区民众共同狂欢的佳节了。

总的来说，明清小说的七夕描写颇具民俗史价值，既生动形象地再现了明清时代以乞巧为核心的七夕节俗，也具体揭示了七夕在那个时代的文化特征。

二、明清小说七夕叙写的文学功能

小说构成一个封闭自足的文本系统，其中的任何一个组成部分无论对于人物塑造而言还是故事情节的推进而言都具有着重要功能。明清小说中的七夕描写也是如此。

1.七夕情欲元素构成情节推进的原动力

小说情节的实质就是小说人物之间关系的展开和相互作用。节日是人物互动关系极为频繁和复杂的重要契机。因此，在明清小说文本中，节日常作为一种重要元素推进故事情节发展。节日的情节推进功能建立于其文化内涵与文化功能基础上。七夕有着浓厚的男女欢爱因子，明清小说常以之作为两性私情故事情节推进的重要元素。这以《喻世明言》卷1“蒋兴哥重会珍珠衫”最为典型。小说情节主要围绕蒋兴哥、王三巧和陈大郎三人展开，整部小说的结构线索极为明晰:蒋、王情笃→王、陈成奸使蒋、王婚姻破裂→蒋、王破镜重圆。循此，我们会得出这一认识:王三巧被陈大郎和薛婆诱奸是小说的重要情节，其中“七夕节”具有极强的结构动能。王三巧的情迷堕落有其自身因素，就是久旷不得满足的情欲。但小说对其过失的处理极具分寸，作者并未在“万恶淫为首”的理念驱使下将其塑造成淫荡和彻底沉沦的大恶之人，她内心深处还残存着耻感和向善之心，以及对兴哥的爱。基于此，通过神秘叙事冲淡这一形象的伦理色彩而增强其命运色彩便成为小说情节设计的必然。作者将这一人物生日设定在七夕有其深意:“在中国作家笔下……把生日视为人与世界相联系的、具有丰富的文化密码的起点。他们把节日视为人类与天地鬼神相对话，与神话、传说、信仰、娱乐相交织的时间纽带……生日和节日的叠合，给人物的命运储存了女儿乞巧和悲欢离合的密码。”王三巧的迷情与曲折人生似乎成为了无法摆脱的宿命。曾有学者言:“具有情节推动力的小说，有三个前提条件，一是事件的相对完整，二是因果条件比较充分，三是人物关系相对依赖。”准此，《蒋兴哥重会珍珠衫》无疑是具有极强的情节推动力的小说。全篇的情节推动力主要有三个:情欲、七夕和珍珠衫。三者中，情欲(蒋、王情爱和王、陈奸情)因源于人物的生命本真而成为小说的根本动力，它决定了小说情节的推进方向与主旨内涵。“七夕”和“珍珠衫”是表层的、起直接推动作用的动力元。动力元“即与作品相关的动力单位”，是“推动故事变异的因素”。就七夕节作为表层的动力元而言，三巧婚内出轨是薛婆设圈套步步引诱的结果，七夕是其借为王三巧做生之由收网的最佳契机。另外，七夕因牛女故事而包蕴着浓郁的情欲元素。牛郎织女七夕相会故事本来是对牛郎织女爱情忠贞的礼赞，可在一些鄙俗淫猥的明清时人看来充满了丰富的男女媾合的信息。小说中，薛婆三次利用牛郎织女七夕相会传说的猥亵性曲解引动王三巧的情欲。一是清早和三巧谈起晚上为其做生话题时故意说“晚上来陪大娘，看牛郎织女做亲”；二是和三巧饮酒中间，故意问起她丈夫情况又一次图谋利用牛女故事激发三巧对丈夫的不满，“牛郎织女，也是一年一会，你比他到多隔了半年。常言道一品官，二品客。做客的那一处没有风花雪月?只苦了家中娘子”；三是利用牛郎织女故事引发其悲戚醉酒，“是老身多嘴了。今夜牛女佳期，只该饮酒作乐，不该说伤情话儿。”“饮酒”打破其理智的堤防，“作乐”打破其道德伦理的堤防。最终三巧在七夕落入薛婆和陈大郎彀中。七夕的情节推进功能于此可见一斑。

再如《欢喜冤家》第3回“李月仙割爱救亲夫”中，七夕节亦是重要关目。小说的基本情节是李月仙和丈夫王文甫的异姓兄弟章必英偷情，章为达到长期霸占她的目的，先后两次陷害王文甫，最终诬之入狱，并和牢头谋划勾结惯偷窃走月仙的救命钱，使其陷入穷途末路，并最终化名买下月仙。月仙获知真相后，毅然抛弃章必英带给她的性快乐，向官府告发，洗清丈夫冤情，夫妻重获团圆。小说着力强化“七夕”的情节功能，使其成为李、章成就奸情的时机。李、章私情的萌发具有一定的必然性，即月仙丈夫外出经商经久不归，但更多的是偶然性因素所导致。七夕节为这些偶然因素提供了情境。一是月仙因过节而醉酒，酒具有催生情欲的功能，明清小说中习见“酒是色媒人”的说法，如百回本《水浒传》第21回“虔婆醉打唐牛儿 宋江怒杀阎婆惜”中写到阎婆惜和张文远的偷情:“只因宋江千不合，万不合，带这张三来他家里吃酒，以此看上了他。自古道:‘风流茶说合，酒是色媒人。’正犯着这条款。”足见明清小说家常常将酒与性欲、奸情联系起来。二者，李、章私情的导火索是章必英邀约他已勾搭上的红香七夕媾合，“必英与红香道:‘今宵牛女两下偷期，我你凡人，岂虚良夜。’”由此看出，明清时人视七夕为男女情欲放纵之时，因此小说往往将之作为男女私情的时机。

2.作为故事情节的转折点存在

小说情节的具体形态是与作品中所呈现的社会生活混融合一的。小说中的生活世界无论就整体还是局部而言，其演变基本遵循着静(秩序)→动(无序)→静(秩序的恢复)这一逻辑理路。动与静之间状态的转变，常常借助于节日叙写，七夕节自在其中。例如《枕上晨钟》，基本情节是在乡宦富珩家庭内展开，主要是作为君子的女婿钟奇和作为小人的恶仆刁仁两者间的斗争。小说开端展现的是富家和谐康宁的景象，富珩累代簪缨、家资巨富但仁慈忠厚、乐善好施，因无子嗣招好友钟贡生之子钟奇入赘；钟奇豪爽磊落，虽家道素寒但毫无觊觎岳父家产之心，翁婿甚是相得。钟奇为岳父“承宗继祖”考虑，力劝他纳妾，黄夫人不惟不妒，还自己出面张罗为丈夫说定“性格温存”的王金姑为妾，妻妾之间也非常和谐。敦笃和睦的家庭氛围被刁仁一家的到来打破，刁仁之所以成为富家奴仆是因其妻邢氏被雇作金姑所生鹤仙的奶妈，因此从情节上就必须设计金姑的死亡。这样鹤仙的命运便有了磨难多舛的成分，七夕诞辰和富公梦鹤入庭给其笼罩上了神秘的色彩。鹤仙七夕诞生也预示着富家灾难的来临。再如《荡寇志》第82回“宋江焚掠安乐村刘广败走龙门厂”中，作者先是着力描绘了刘家七夕的和乐欢闹景象，接着笔锋陡然一转，洞晓天象的刘慧娘在晒台乞巧时看出满天通红乃赤尸气，“罩国国灭，罩军军败，罩城城破，所罩之处，其下不出七日，刀兵大起，生灵灭绝，俱变血光”。预言安乐村将迎来刀兵之灾。

3.作为展现女性人物心理世界和性格特征的重要契机

在中国传统节日中，以女性为核心的节日占据着相当大的比例，“以女性为核心的传统节日，作为封建社会中国文化的一个方面，也包含了古代中国关于女性的一系列文化观念、文化要求和文化行为”。七夕就是这样的一个节日。基于此，明清小说中女性人物的心理世界常常借助七夕情境展现出来。如《二刻拍案惊奇》卷3“权学士权认远乡姑 白孺人白嫁亲生女”，故事的核心主旨是风流士人权次卿运用自己的智谋抱得美人归。他初次遇到意中人徐丹桂便是在七夕之夜，丹桂来庙里烧香。青年女子烧香，往往包含情爱苦闷的心理，“烧香尽管属于一种宗教活动……但从明代的民歌、小说来看，女子的烧香往往与男女之间的私情有关。女子到了思春之年，尚独守闺房，希望通过烧香这一仪式，恳请上苍保佑自己找到一个中意的好郎君……”徐丹桂内心的苦闷源于她不幸的婚姻，未过门成为望门寡，以致“未有人家来求他”，圆滑世故的妙通洞悉她的内心，开玩笑地道出她祈愿的内容，“佛天保佑，早嫁个得意的丈夫”。丹桂的回答传达出其无限悲怆，“奴家只为生来命苦，父亡母老，一身无靠，所以拜祷佛天，专求福庇”，所托无人的悲戚、怨艾溢于言表。这种沉隐于内心深处的愁苦被七夕所激发，正如妙通所言:“今晚是七夕牛女佳期，他遭着如此不偶之事，心愿不足，故此对母亲说了来烧炷夜香。”情感失意的女孩将织女视为自己的保护神，七夕成为她们情绪释放的闸口。明清小说还时常借助七夕展现女性人物的性格特征。例如，七夕暗含情欲色彩，小说展现淫荡女性形象时一个常见手段就是将其生日置于七夕。如七十回繁本《水浒传》第43回“锦豹子小径逢戴宗病关索长街遇石秀”中的潘巧云是一个重要女性人物，梁启超《小说丛话》云:“‘天下无无妇人之小说’，此小说家之格言，然亦小说之公例也。古虽粗豪如《水浒》，作者犹不能不斜插潘金莲、潘巧云两大段，以符此公例。”小说先是通过外貌描写暗示了她的淫荡性格，接着又从其生日和名字进一步暗示这一点，“原来那妇人是七月七日生的，因此小字唤做巧云。”七夕成了揭示人物心理和性格的有效手段。

4.展现人物关系的重要手段

节日描写是展现人物关系的重要手段。七夕节作为明清社会的重要节日，自然也是如此。由其文化内涵和功能决定，七夕是展现小说人物家庭关系和夫妻关系的重要手段。如《国色天香》卷4“寻芳雅集”条，以吴廷璋的风流爱情为全书主旨，节日构成重要线索，主要有清明、七夕和中秋等。孀居的王娇鸾和待字闺中的王娇凤姐妹均和吴生产生了私情。吴生先聘下娇凤，娇鸾也终归吴生，情节的一个关键点是七夕。小说围绕七夕乞巧展现了一幅“乐中悲”的图景:“一日，时当七夕，乞巧于庭。二娇以夫人新食，筵极丰洁，又使英、蟾辈歌诗侑觞，而夫人终若不豫。”当娇鸾问及母亲何忧时，母亲的回答是忧虑她“孤节难终”，其对女儿的关心殷殷可见。这番对话自然也触动了姐妹的敏感心灵。娇鸾的“长叹不卧”表现了她对自己婚姻前途的忧念，对成为妹婿的吴生割舍不下的爱情与对妹妹的亲情构成了剧烈的内心冲突。最终，聪慧的她决心向妹妹陈说心曲，使娇凤也敞开了心扉，达成了“骨肉同心，事一君子”的大团圆式结果，兼顾了“上不贻父母之忧，下可全姊妹之爱”的亲情。通过七夕描写，营造出爱情、亲情有机融合于伦理的和谐秩序，展现了审美理想的人物关系。

三、结语

七夕在明清社会有着蓬勃的生命力。相对于其它传统节日，七夕女性节的色彩更为浓厚，径直被称为“女儿节”，因而明清时期的七夕成为展示那个时代女性文化的一个重要窗口。一方面，作为七夕核心民俗的女子乞巧，在家庭内举行，是庄重与娱乐因素并重的家庭女成员间的聚会，有利于建立和强化和谐的家庭伦理关系，如妻妾、母女、婆媳等。在明清社会，女性的社会活动空间虽较前代有较大拓展，但总体还是以家庭空间(闺房、庭院、厅堂、露台等)为主。节日成为明清小说中女性人物展示其心理性格及交往关系的重要情境。七夕节作为女性节日，其这一作用尤其突出。另一方面，明清社会与前代相比，女性力量与地位有所增强，反映于意识形态中，“肯定女子才智，承认女性情欲的合理性成为知识阶层比较普遍的风气”。这也影响到明清小说的七夕叙写，其中七夕蕴含情欲信息的解读带有一种对男女(其实质而言是对女性)性爱自由、追求性福权力的默认乃至肯定。这与七夕所蕴含的家庭伦理两者间构成艺术张力，恰恰符合小说的审美特质，“小说是人类欲望的审美书写，其故事情节因欲望之前进性主动力与外在制动力的二元对立，在平衡与失衡之间动态运演”。因此，明清作家更青睐用七夕作为表现男女情爱的叙述策略。

注释

:

①《五朝小说大观》，中州古籍出版社1991年版，第161页。

②葛洪《西京杂记》，三秦出版社2009年版，第29页。

③杨振昆《民俗在文学作品中的魅力探寻》，《思想战线》1998年第12期。

④钟敬文《钟敬文集·民俗学卷》，安徽教育出版社2002年版，第187页。

⑤巴尔扎克《巴尔扎克论文选》，新文艺出版社1958年版，第100页。

⑥王成军《纪实是小说的本质属性—中西小说叙事诗学论》，《上海师范大学学报》2005年第1期。

⑦纪德君《古代小说中元宵灯节描写的文学意义及民俗价值》，《学术研究》1998年第12期。

⑧ 刘衍青《四大奇书中“上元节”民俗文化析论》，《西北师大学报》2013年第6期。

⑨朱燕、张占杰《〈聊斋志异〉中的岁时民俗》，《河北广播电视大学学报》2010年第3期。

⑩张军《汉语熟语与传统文化中的处世哲学》，《内蒙古社会科学》2001年第5期。

⑪钟敬文《中国民俗史·明清卷》，安徽教育出版社2008年版，第280－281页

⑫刘彩淸《七夕节的文化透视》，《太原师范学院学报》2007年第6期。

⑪冯应京《月令广义》，明万历三十年陈邦泰刊本。

⑭⑰宗懔《荆楚岁时记》，宋金龙校注，山西人民出版社1987年版，第53－55、116页。

⑮刘侗、于奕正《帝京景物略》，古典文学出版社1957年版，第27页。

⑯沈榜《宛署杂记》，北京古籍出版社1982年版，第192页。

⑱王仁裕《开元天宝遗事》，中华书局2006年版，第38页。

⑲周密《武林旧事》，浙江人民出版社1984年版，第43页。

⑳姜汉椿《东京梦华录全译》，贵州人民出版社2008年版，第152页。

㉑吴自牧《梦粱录》，古典文学出版社，1957年版，第159－160页。

㉒田汝成《西湖游览志余》，浙江人民出版社1980年版，第319页。

㉓杨义《中国叙事学》，人民出版社1997年版，第170－171页

㉔南翔《当下小说的艺术张力》，《南昌大学学报》2000年第2期。

㉕王彬《试论小说中的动力元》，《南京师范大学文学院学报》2017年第2期。

㉕王婧《神格与人格的交融—中国古代汉族以女性为核心的传统节日的文化透视》，《妇女研究论丛》2001年第1期。

㉗陈宝良《明代妇女的情感表达及其性情生活》，《福建论坛》2007年第10期。

㉘梁启超《小说丛话》，《新小说》1903年第7期。

㉙蔡美云《隋唐演义的女性观》，《明清小说研究》2007年第3期。

㉚康建强《中国古代小说欲望书写的方式、运演逻辑及其审美生发功能》，《明清小说研究》2017年第3期。