探索：一位土族人的溯源情怀与文化追寻

去年底偶遇白老师，赠我一本他的新作《土族溯源和<西游记>考》（下称：该书），并在扉页写有“批阅”之谦辞。我和白老师是同姓的土族人，均认同土族源于吐谷浑族后裔说。关注土族历史、民俗等文化事象是我们共同的爱好，因而相见时也谈些土族民俗等趣事。每个人走出自己熟悉的圈子，并把经历与认知用习得的理论和文字符号，以书面语言把它挖掘出来，是我们土族初步觉醒者的共同使命。最近，我集中阅读该作，对书中的奇思妙想和精深构思有些同感。

由華东师范大学出版社出版的《土族溯源和<西游记>考》一书，分两编，上编九章“土族溯源”，下编七章“《西游记》考”，约40万字。书中除表达土族源于吐谷浑族后裔说的观点外，从诸方面进行了必要的论证，并就我国古典名著《西游记》之故事及人物，从自己的角度做了新奇而独特的考证。今天，笔者有几点读后感，若有失当之处，还请作者、读者见谅。

一、从族称、风俗、信仰等文化符号上论证了土族源于吐谷浑族后裔说

通过吐谷浑这一历史人物和国名的不同民族称呼、语言互译及其整个民族经历的论证、判断中，还原诸多历史事象，其构思新颖、观点鲜明，给研究土族族源问题又开辟了一个新视角。特别以人名、地名和佑宁寺的变迁，土、藏、汉三种语言的名词互译对比，土族历史故事的相融性为突破口，记录了许多翔实的访谈资料，诸多论点也符合土族乃至整个青海地区的历史事实和现实存在。譬如吐谷浑一词，作为人名、国名源于我国古籍《晋书·四夷传》《魏书·吐谷浑传》等记载。但该词按互助土语意为“里面沟里的人”（三川土语音为“Tturuogu kun”），把供奉于佑宁寺护法神殿四大护法按土语“布哈”“白哈尔”作“吐谷浑”解（三川土语中，把庙神、家神乃至佛寺中供奉的诸神均称作“Puhang”），并以古藏文典籍和敦煌吐蕃文献等中“阿柴”“阿夏”“霍尔”（藏语：Va- zhi、Thau- lau- haun）与吐谷浑称呼相印证进行土、藏语比较，尤其土语称呼与民俗行为相结合的探索，为“‘吐谷（gǔ）浑意为‘里面的沟，符合人文、地理条件”论点，认定吐谷浑国初期大本营在青海湟北地区，同时也展示了相应的论据。仅称呼而言，在民和等地的汉族人称土族人时，也称为“吐谷尔（Tūgǔr）”的，与该书有暗合现象。因此，该书就认为：“鉴于土族历史所具有的特殊性（缺乏文字记载），在研究土族的过程中，不能过分依赖史书中的只言片语，也要重视民间传说、神话故事；还要从周边兄弟民族之口头中、记载中，找寻与本民族相关的、有用的信息和线索，更要科学地、辩证地进行筛选。”譹訛当然在民族认同中，尤其是英雄人物及行为的认同中，始终纠缠在其身份认同上，这既有集体性的，也有个体性的。这种先辈英雄角色的认同“在很大程度上，他的个人认同就是由这些社会角色和文化类别构成的”，同时关涉家庭的、地域的、空间的、宗教的、族群的等多重认同构成有关。因为“民族必须拥有一定程度的共同文化和公民的意识形态，一系列相同的理解、抱负、情感与观念，从而将祖地上的人口结合在一起。”譺訛吐谷浑王国的建立，恰恰是吐谷浑带领族人从辽东“附阴山”“迁陇右”，一路征服很多游牧部落，尤其同羌人争战与联合中不断强盛，并立国三百五十年；且亡国后仍以邦国形式“羌、浑杂居”而存续数百年，其遗民最终于蒙元时期以后逐步演变为土司制下的“西宁州土人”，同时形成了享有共同的大众文化、历史神话和记忆，与领土紧密联系的人口单元———即现代土族族群。这也符合土族民族认同“从根本上说是多维度”的，因而在民族性中领土（边界）、语言、符号、历史和共同认知，更加成为民族感情的基础。由此看，作者的观点和论证是鲜明而中肯的。

二、以多部落联盟制共同体解析吐谷浑王国政权的基本结构，是厘清吐谷浑史、乃至土族史、土族民俗成因等诸问题的新思路

依据我国古籍《晋书·四夷传》《魏书·吐谷浑传》等史料，吐谷浑作为辽东鲜卑慕容氏单于涉归之庶长子，分一千七百家使别部以牧。4世纪初，慕容涉归死，其嫡子慕容廆继为单于，与慕容吐谷浑不和，遂率部西附阴山，又迁上陇，止于枹罕，侵逼氐羌，子孙相承，成为强部。吐谷浑死，长子吐延继位。昂城羌酋姜聪刺吐延伤致命，死时嘱咐其子叶延速保白兰以固其治。叶延在沙州建立慕克川总部，设置司马、长史等官，以祖父名为其族名，从此吐谷浑由人名转为国名、姓氏和族名。但所有史料中均没对其政权结构、治理方式做详细的记载，因此以后的研究中确定其国治理结构、组织形式时往往也从略而过。该书认为：吐谷浑是“联盟政权，不同的部落首领各管各，每年的祭山活动中部落首领按约相会、盟誓”，有与慕容部同等势力的素和部，以及乞伏部、乙那娄部等，特别是在甘、青两地自然形成五个吐谷浑亲族部落和诸羌部落、西突厥部落的“加盟”，与现存佑宁寺五大活佛、“五朵浑花”，以及当地民众口传的“德伦盟会”（七部落会盟制度），与土族妇女“七彩”衣袖、萨满神箭的七彩绫子等相印证，以为吐谷浑王国是“有七个部落”的联盟政权。当然，部落制是诸多民族持久的组织形式，它是族群共同体发展过程中客观存在的历史类型。在历史上的鲜卑等北方诸民族政权，都是多部落联盟制。《后汉书·乌桓鲜卑列传·乌桓传》：“有勇健能理决斗讼者，推为大人，无世业相继。邑落各有小帅，数百千落自为一部”，“鲜卑者，亦东胡之支也……其言语习俗与乌桓同”。《北史·吐谷浑传》有“西北诸杂种谓之‘阿柴虏，或号为‘阿貲虏‘野虏”的记载表明，多部落联盟是鲜卑时或吐谷浑时代就存在，部落之间则以推举大人统领各部的。因此，“源出鲜卑慕容部的吐谷浑，西迁青海后沿袭慕容氏传统，确立了部族酋长世袭制”，用武力征服、统治今青海等西北地区的羌氐部落，将其纳入自己的部落联盟内，最终形成包含鲜卑、匈奴、氐羌等民族的部落联盟国家。“显然，古老的部族制仍在鲜卑吐谷浑国内占据主导地位。”譻訛作为吐谷浑族后裔的土族民众的民间记忆和传统风俗中，自然有多元的习俗表征和文化内涵，这是因为“一个部落的正式习俗也许百分之九十与邻近部落相同，却仍可能需要作些修改来适应周围民族不相同的生活方式和价值观念。”譼訛这种文化的传承性决定了人类族群社会某些规则的遗传或变迁，其传承和变迁的最终原因不是生物性的，而是族群社会周围环境等诸方面的相互交融。长期与多部落联盟或多民族融合中的吐谷浑文化，是在自身进步、社会发展的突变中进行了文化的累积，“因为是社群的文化确定了其地理界限，以及与邻近民族的友好或敌对关系，所以通过允许、鼓励或禁止通婚，相对重要的基因交换在他们之间发生”。譽訛当代土族社会的诸多习俗表征，也是吐谷浑时代多部落联盟共同体下融合了不同时期活动于青藏高原的羌、氐、藏、蒙古和汉族之间交流、影响、兼并中再生而成的民族习俗遗风而显现多元的文化表征，所以我们也应从人文价值等多元深层次原因上去解析土族及其民俗成因等是一种新的思路。

三、对我国文学名著《西游记》作出一家之言的创新考证

以真人真事的取经故事为线索，最后完成者署名为吴承恩的《西游记》，是一部优秀的长篇神话小说，在我国文学史上具有重要的地位。同时，“它的成书，酝酿了七百多年。无数民间艺人和无名作者付出了巨大的劳动，为吴承恩的《西游记》提供了深厚的创作基础。”譾訛我国专家学者就《西游记》之故事、情节、人物，尤其是孙悟空人物的原型，曾进行了有益的探讨和解析，给我们深层解读这部名著提供了帮助。如鲁迅在《中国小说史略》中认为，孙悟空是以唐人李公佑《古岳渎经》淮沟水神“无支祁”演变而来；胡适以为是来自印度的哈奴曼，是一件从印度进口的，并认为连无支祁的神话也许是受印度影响而仿造的。季羡林则结合以上观点认为：孙悟空是混血儿，是一个受多元影响兼收并蓄的艺术典型。“孙悟空这个形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合的。”譿訛因此当代国人一般认为，“《西游记》是唐代寺院戏场、宋代勾栏瓦舍和元代杂剧等西游故事演变的结晶，是中国古代说唱艺术的一颗熠熠发光的明珠，是几百年来世代书会艺人集体才华的展现。”“孙悟空的原型，主要是哈奴曼，但同时也带有浓郁的中国文化特色，此其一；其二，孙悟空的神话原型，具有多族多源的特点，不唯是哈奴曼或无支祁，其他猕猴……释悟空等与之有关密切的关系”。讀訛其实，《西游记》作为群众与文人相结合创作的作品，其中孙悟空原型的解释应当是多源的。因此，该书认为：孙悟空是以吐谷浑为原型创作的，并以吐谷浑王国的建立、存续与灭亡，以及吐谷浑遗族史和青海互助五十镇地形地貌、人文风貌与唐朝玄奘口述、其弟子辩机记录的《大唐西域记》所描述地理、人文相结合，确认《西游记》故事发生地在青海湟北地区。如果《西游记》故事中“嵌入了吐谷浑文化”，并以《西游记》有关章节中的数字等进行分析，“吐谷浑历史与小说《西游记》中所描述的情景非常相似”，因此主角孙悟空的生活原型是“青海王吐谷浑”。倘若《西游记》中的孙悟空原型是来源于吐谷浑王，那么创作者必须是：曾到过青藏高原等西北地区，熟悉这里的地形地貌；比较精深地了解吐谷浑民族及其文化，尤其熟悉吐谷浑王国历史和遗民史；较深厚的佛教等宗教学功底，对神魔故事的应用“炉火纯青”，可能熟读《大唐西域记》《大唐大慈恩寺三藏法师传》等与之有关的文献典籍，等等，这些尚需要较多的史地和口述资料去验证。不管多有不足，但其对《西游记》故事及人物原型进行一家之言的考证，则是难能可贵的创新性探索。

四、余论

每个民族有自己的历史，而且“惟爱护过去，才想保持现在，才想扩大未来”，“所以无历史的人民，很难会说成为一个民族。一个民族而自弃其历史，也可以说等于自杀。”讁訛当前研究土族的族源问题，除了历史学的方法外，用民族学、人类学尤其是民俗学的方法是一个重要的方法，因为民俗是一个民族在特定的地域生态环境长期实践活动中形成的具有稳定性的心理行为特征，民俗在“文化的时间编制和文化的空间建构上，不仅能够体现出此文化之有别于他文化的独特性，而且透過时空观念的形成和变迁，我们还可以感知到社会文化清晰的脉动”。輥輮訛用民俗学方法去探讨土族溯源性的杰作，有D？桑杰仁谦先生于2010年1月由甘肃民族出版社出版的《土族的融合与形成》专著，其中认为“……任何一个民族共同体的形成，都要经历一个不同民族间的接触、碰撞、交流、影响、同化、融合这样一个完整的过程，在这个过程中以一个主干民族成分为基础，吸收相应的一些民族素质，形成一个民族共同体”，我认为这是比较合理的解释。在此我们需要引起注意的是，“今天，人类的一个文化领域的本土人自己表达自己、自己了解自己，这不能不说是对原来被他人所描述、所表达的以既有的文化相对主义为基础的文化对立观念的超越”。輥輯訛因而民族的或者区域的文化描述与研判，应该有该民族的或区域中土生土长的文化人去探索和描述，这是对原有观念和认识的一种超越，更是一个民族觉醒者或当代文化觉醒时代应予以提倡和实践的事项，从而真正注意和实现本土人的文化权利。《土族溯源和<西游记>考》一书，恰恰是利用民俗学的原理，由本土人从文化的时间编制和空间建构中去探讨自己的历史，这既是一位土族人的溯源情怀和文化追寻，也是该著作探索方法上和作者身份两个方面所具有的重要特色。

当然，《土族溯源和<西游记>考》一书中，确有一些个人憶猜性的推论。譬如在“《西游记》考”中将孙悟空的冥界生死簿“魂字一千三百五十号”档案号作公元1350年解，这与酝酿了七百多年，无数民间艺人和无名作者付出巨大的劳动而成书于明朝的《西游记》之间有无关联性？以及我国唐、宋、元、明时并没有采用公元纪年的记载而难有信服力。同时，作为一部学术性著作，写作规范度有稍许欠缺，也给整书的可信度带来了影响。

注释：

譹訛凡引《土族溯源和<西游记>考》书内文字的，均不注页码等。

譺訛[英]安东尼·D·史密斯著王娟译：民族认同[M].南京：译林出版社2018年3月版，第9页，第17页。

譻訛马键春.多元视阈中的河湟：族群互动、文化认同与地缘关系[M].社会科学文献出版社2013年5月版，第72- 73页。

譼訛[美]鲁思·苯尼迪克特（Benedict·R）吕万和熊达云王智新译.菊与刀———日本文化诸模式[M].商务印书馆2012年1月版，第9页。

譽訛[法]克洛德·列维-施特劳斯著·栾曦译.面对现代社会问题的人类学[M].中国人民大学出版社2017年1月版，第99页。

譾訛参见北京大学中文系编：《中国小说史》，人民文学出版社1978年11月版；游国恩等主编.中国文学史（四）[M].人民文学出版社1964年3月版，第87页。

譿訛哈奴曼，又被称为曼加尔（Mangal），是印度史诗《罗摩衍那》中的一个猴神，是智慧与力量的化身。参见《季羡林文集》[M].第八卷，江西教育出版社1996年版，第98页。

讀訛胡同胜.《西游记》与‘大西域文化关系研究[M].中国社会科学出版社2013年9月版，第29页，第38页。

讁訛参见吕四勉.中华民族源流史[M].九州出版社2009年1月版，第8页。

輥輮訛周星.乡土生活的逻辑：人类学视野中的民俗研究[M].北京大学出版社2011年4月版，“自序”。

輥輯訛赵旭东.本土异域间———人类学研究中的自我、文化与他者[M].北京大学出版社2011年9月版，第225页。

（作者简介：白廷举，土族，青海省民和县人。职称：副研究员。青海省司法厅退休干部。青海省社会科学院特邀研究员。）