孟子思想之研究

摘要：孟子是儒家代表人物和中国古代伟大的思想家。他继承和发展了孔子的思想，在哲学、政治、人格、教育各个领域提出了许多新思想、新观点。哲学上提出了人性本善理论，政治上提出了发政施仁观念，人格上提出了大丈夫精神，教育上提出育天下英才思想。这些思想和观点补充完善了儒家学说，指点和引领了后世儒学的进步发展，建构了中华民族的文化主动脉。

关键词：孟子  性善  仁政  人格  教育

作者夏海，杭州师范大学国学院教授（浙江  杭州  311121）。

孟子是中国古代伟大的思想家，他以继承孔子衣钵为己任，终身致力于维护和发展孔子思想，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），为儒家发展做出了重要贡献，以至儒家思想被称为“孔孟之道”，他个人也被称为仅次于圣人孔子的“亚圣”。如果说孔子思想是儒家文化的原点，那么，孟子思想则是儒家文化的第二个支点，原点、支点连成一线，进而形成了儒家文化传统，建构了中华民族的文化主动脉。

《左传》曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立德、立功、立言，是传统社会读书人的人生志业。立德居于首要位置，与人相伴终生，这是没有任何疑义的。在传统社会，立功意味着为官从政，可以用自己的知识和才能报效社会，治国安邦，建立功勋。立言一般是在立功无望的情况下，退而求其次的选择，随之而来的是青灯黄卷，寂寞冷清。孟子是在被诸侯君王们认为“迂远而阔于事情”的窘境中走上了立言之路，其言论汇集为《孟子》一书。正是立言，使孟子成为思想家，名扬千古，激励后人，对于中华民族传统社会产生了超迈于立功的深远影响。立言成就了孟子。《孟子》不仅继承了孔子思想，而且创造性地发展了孔子思想，哲学上提出了人性本善理论，政治上提出了发政施仁观念，人格上提出了大丈夫精神，教育上提出了育天下英才思想，形成了个性鲜明的精神风貌，补充完善了儒家学说，指点和引领了后世儒学的进步发展。

一、人性本善 [见英文版第63页，下同]

先秦思想家为了推行自己的思想主张，都从理论上探讨了人性问题。老子提出了婴儿人性论，认为婴儿的原始素朴状态才是人的本性，“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章）;主张在人生的任何阶段都要保持婴儿般的本真和素朴，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”（《老子》第二十八章）。墨子提出了染丝人性论，认为人性如丝，通过后天环境的影响，形成了善或恶，“子墨子言，见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。五入必而已则为五色矣”;强调“故染不可不慎也”。（《墨子·所染》）荀子提出了性恶人性论，他批判了孟子的性善论，“孟子曰：‘人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知之性，而不察乎人之性、伪之分者也”;并提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。韩非子提出了欲利人性论，他从人的生理机能入手，认为人的生理需求和生存需要造就了人的欲利心，“人无毛羽，不衣则不犯寒;上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免欲利之心”（《韩非子·解老》），这实质是性恶论的一种表现形式。先秦诸子探讨人性的显著特点，基本是以善、恶来规定人的本质，或曰性善，或曰性恶，或曰性有善有恶，或曰性无善无不恶。

孟子重在心性修养，主张人性本善，这是对孔子具有性善傾向的人性思想的继承和发展。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），是孔子对于人性的基本判断。一方面，孔子肯定了人作为一个类的社会存在，必然有着相近的本性;另一方面，孔子认为人性的差异在于后天不同的社会环境和自身努力。孔子确实没有说过人性是善还是恶，却不能否认其强烈的性善倾向。仁是孔子思想的核心，仁的本质是爱人：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”（《论语·颜渊》）仁者爱人从亲情开始，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。由亲及疏、由近及远、推己及人，把源自血缘的爱亲之情扩而充之、外而化之，将他人视为与自己一样有着共同的生理需求和心理情感的族类，当作亲人来对待，设身处地为他人着想，体谅、同情、善待他人，进而实现“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。由此可知，孔子之仁的倾向就是善，充满着人性和人道主义光辉，这为孟子之性善论打下了坚实的思想基础。

人性本善是孟子思想的基本观点，也是孟子思想的形而上根据。孟子以人有相同的自然性开展论证：“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）在孟子看来，人的社会性如同自然性一样，也有相同的内容，“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。人心所公认的东西是理，是义。圣人先于普通人得知了我们心中共同的东西。因此，理义使我心愉悦，就像牛羊猪的肉合我的口味一样。孟子把人性善的内容概括提炼为“四心”，具体化为仁、义、礼、智。所谓仁、义、礼、智，是指恻隐、善恶、恭敬和是非之心，“恻隐之心，仁也;善恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”孟子认为，仁义礼智是人人共有的普遍现象，而不是个别人拥有的品质：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”（《告子上》）孟子明确提出仁义礼智是先天固有、与生俱来的，而非后天形成的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）意思是，仁义礼智，不是外人教我的，是我原本就有的，只是没深入思考过罢了。所以说一经探求就会得到它，一加放弃就会失掉它。人与人之间有相差一倍、五倍甚至无数倍的，这就是不能全部发挥人的天赋资质的缘故。

虽然孟子以人的自然性说明人性善是先天固有的本性，但孟子还是区分了人的自然性与社会性，认为人性善和人的社会性才是人的本质规定，是人与动物的根本区别，“人之所以异于禽兽几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦;由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。朱熹注云：“几希，少也。”人与动物在饥渴、饮食等一般生理刺激反应上都是相同的，区别仅仅在于人性善，如果没有善性，就不是人：“由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）孟子不仅区分了人的自然性与社会性，而且认为人的社会性比自然性重要，为此提出了大体与小体的概念。大体是指仁、义、礼、智等社会本质，小体是人的耳、目、口、腹之欲等自然本性。在孟子看来，人人都爱惜自己的身体的每一个部分：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）然而，身体每一部分并不是同等重要的，孟子强调要养其大体，勿以小失大，这是区分大人与小人的标准，也是区分人的道德品质高低的依据，“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《告子上》）。孟子不仅看到了人的社会性重于自然性，而且看到了两者之间的联系，认为人的自然性应当受到社会性的制约，人的自然性只有服从于社会性时才有意义：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《告子上》）如果人的自然本质不被社会性所约束，人就会退化为动物，正如马克思所言：“诚然，饮食男女等等也是真正人类的机能。然而，如果把这些机能同其他人类活动割裂开来，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这样的抽象中，它们就具有动物的性质。”

孟子虽然认为人性本善，却没有否定后天的作用和修身的重要性。在孟子看来，人皆有之的善性，最初只是一种道德的萌芽，即仁、义、礼、智“四端”，必须经过自我修养，扩而充之，才能发展成现实的道德行为：“有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）在修养扩充善性的过程中，孟子认为，要像舜那样，有着从善如流、一心向善的强烈愿望和积极行为：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异于深山野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）孟子认为，修身养性要遵循规律、坚持不懈，不要拔苗助长：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。”宋人是指“揠苗助长”的故事：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣。”（《公孙丑上》）

二、发政施仁 [66]

孟子一生向往为官从政，希望能治国平天下，给百姓带来福祉，实现自己的政治抱负。他把士大夫为官从政比作农夫耕田，认为是很自然的事情，“士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆舍其耒耜哉”（《滕文公下》）;把士大夫不能为官从政，或失去官职，看得很严重，“士之失仕也，犹诸侯之失国家也”（《滕文公下》）。孟子最重视的是孔子的政治思想，《孟子》一书的基本色调是政治，而后来对儒家发展贡献最大的也是政治学说。孟子从性善论出发，把仁的理念发展为一套完整的政治学说。孟子的政治思想由民本、仁政和王道构成，具有系统性和内在的逻辑统一性，其基本资源是法先王。

法先王是孟子政治思想的有机组成部分。孟子的法先王具有托古改制性质，主要不是效法先王的道德理念和社会制度，而是要推行自己的仁政思想和王道学说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）孟子赞美最多的“先王”是尧、舜。在孟子看来，尧、舜是治国的典范，尧舜时代是政治理想的标本。尧舜治国以孝悌为本，“尧舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）。舜是孝悌的榜样，在舜的心目中，只有孝顺父母，才能解除忧愁：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧;富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂;贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。”（《万章上》）尧、舜治国是纲举目张，选贤任能：“知者无不知也，当务之为急;仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也;尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《尽心上》）尧舜治国树立了君臣之道，尧为君，尽君之道，仁政爱民;舜为臣，尽臣之道，忠于君王：“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不失敬其君者也;不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。”（《离娄上》）尧舜治国以仁政为主旨，施行不忍人之政。孟子用正反句式加以论证，否定句式是“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆;师旷之聪，不以六律，不能正五音;尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》）。离娄，相传是黄帝时目力极强的人;公输子即鲁班，为著名的巧匠;师旷，春秋时著名的音乐家。而肯定句式是既肯定先王行使仁政，又强调法先王，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也;既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用焉;既竭心思焉，继之以不忍人之政，则仁覆天下矣”（《离娄上》）。因此，孟子强调政治统治必须法先王，“故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？”（《离娄上》）

民本思想是孟子政治思想中最辉煌的部分。早在殷商之前，圣贤们已经有了“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的思想，先秦思想家们都对民本思想有所论述。而在先秦思想家和早期的儒家代表人物中，没有哪一位比孟子更重视民众的社会作用和历史地位。孟子的贡献在于深刻而系统地阐述了民本思想，并把它发展成为仁政的理论基础，运用到施政纲领之中：“诸侯之宝三，土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《尽心下》）赵岐注云：“诸侯正其封疆，不侵邻国，邻国不犯，宝土地也。使民以时，民不离散，宝人民也。修其德教，布其惠政，宝政事也。”在孟子看来，土地、人民、政事是国家的三个基本要素，土地为立国之基业，人民为守国之根本，政事为经国之纲要。诸侯只有以此三者为宝，才能实现治平天下，否则以珍珠美玉为宝，就会招致祸患。在此基础上，孟子石破天惊地提出“民贵君轻”的思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《尽心下》）这段话肯定了民众在国家中的基础地位，认为民众在国家政治中的地位比君王重要得多;只有得到民众和赢得民心，才能得到天下和成为天子。两千多年前，中国社会正处于奴隶社会向封建社会急剧变革的时代，生产力低下，阶级矛盾十分尖锐，孟子能够提出“民贵君轻”的思想，强调对平民百姓的尊重和人与人之间的平等，不能不令人感佩。“民贵君轻”一经提出，便使传统社会受到极大震动，绵绵不绝影响了两千多年，成为各代思想家批判君王专制的锐利武器。更为可贵的是，孟子还提出了可以变更君王的主张：“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心下》）如果诸侯危害国家，那么就改立诸侯。牺牲已经肥壮，祭品已经洁净，祭祀也按时进行，如果依旧发生旱灾水灾，那么就要改立土神、谷神。

仁政是孟子政治思想的重要内容。孟子继承了孔子“为政以德”（《论语·为政》）的思想，创造性提出仁政学说。面对战乱频繁、徭役繁重、民不聊生的社会现实，孟子痛心不已，呼吁统治者应该发政施仁，救民众于水深火热之中。孟子告诫统治者，如果不施行仁政，就会失去天下：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”（《离娄上》）在孟子看来，仁政是与民生连在一起的，没有民生，就没有仁政。仁政是要“制民之产”，使老百姓有衣穿有饭吃：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《梁惠王上》）进而使老百姓有恒心，能够安居乐业：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”（《梁惠王上》）仁政是要救济“穷民”。穷民即社会上孤苦无援者。孟子以周文王为例，认为发政施仁必须先帮助和救济穷民：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《梁惠王下》）仁政是要轻徭薄赋。历史证明，有政府就会有税赋。孟子认为政府征税要有个限度：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《尽心下》）孟子还以文王为例，强调省刑罚薄税收：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”（《梁惠王下》）仁政是要教育教化。孟子把教化看成是人与禽兽的本质区别：“无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）在富民的同时，还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《梁惠王上》）;只要富民教民，就能治国安邦、称王天下：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）

王道是孟子政治思想的理想目标。孟子提出了王道思想，即以理想的政治之道建立理想的人间秩序。从现有文献可知，王道思想在儒家产生之前就已出现，《尚书·洪范》指出：“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”意思是，不要不平，不要不正，要遵守王令;不要作私好，要遵守王道;不要作威恶，要遵行正路。不要行伪，不要结党，王道坦荡;不要结党，不要行伪，王道平平，不要违反，不要倾侧，王道正直。团结那些守法之臣，归附那些执法之君。从这段话可知，王道一词蕴含着社会公平正义思想。在孟子看来，王道是与霸道相对立的一个概念，王、霸之间的根本差别在于是以仁义还是以暴力行使权力：“以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西而东，自南自北，无思不服。此之谓也。”（《公孙丑上》）孟子认为，实行王道，就能得到人心;得到人心，就能得到天下。反之，则会失去人心，失去天下：“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得其民矣;得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”（《离娄上》）在孟子看来，王道的榜样是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，他们的做法是造福百姓、选贤任能和奖罚分明：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵;再不朝，则削其地;三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在孟子看来，霸道的典型是春秋五霸，即齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王：“五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故曰，五霸者，三王之罪人也。”（《告子下》）孟子反对五霸征战不已，反对侵略他国危害百姓的不义之战：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”（《尽心下》）

三、大丈夫精神 [68]

任何思想文化的终极目的，都是塑造理想人格。一般而言，先秦儒家思想主要由政治学说、伦理学说和人格学说构成，三者互相联系、密不可分。政治学说言治国之道，孔子主张德治，孟子突出仁政，实质都是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。伦理学说言基于血缘亲情基础之上的人伦之道，孔子讲孝悌，孟子明人伦。“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。”（《离娄上》）人格学说言理想状态中的人格，孔子提出君子人格，孟子发展出大丈夫精神，他们都重视修身，以实现内圣外王。儒家把治国之道纳入血缘伦理关系之中：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）伦理道德律令则通过理想人格加以展示：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）儒家塑造的理想人格，首先要规范君王，目的是为了政治统治和治国安邦：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）政治是儒家思想的起点和终点，血缘伦理是儒家思想的基础，理想人格是儒家思想的保障。只有理想人格，才能修己以安百姓，巩固和维护以血缘亲情为核心的社会秩序。从这个意义上说，理想人格是儒家思想的命门所在。自孟子之后，儒家思想的发展与变动，或在政治领域，或在伦理领域，而理想人格则逾千载而弥坚，一直保持稳定。

“人格”一词是舶来品。古代汉语中没有人格一词，只有人性和品格的概念。中文中的人格一词是近代从日文中引进的，而日文的人格一词则源于英文的意译，英文人格一词则源于拉丁文。拉丁文的人格（persona）最初是指演员在舞台上戴的面具，类似于中国京剧的脸谱。舞台上的不同面具装扮着不同角色，表现着不同的人物性格。后来心理学引申其含义，认为在人生的大舞台上，人也会根据社会角色的不同来变换面具，面具是人格的外在表现，人格是面具后面的真实自我。现代心理学一般认为：人格是人类独有的，由先天获得的遗传素质与后天环境互相作用而形成的，能代表人类灵魂本质及个性特点的性格、气质、品德、信仰、良心等方面的綜合体。哲学的研究则比较宏观，认为人格是指人之为人的资格，是对人的本质规定，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”中国古代虽无人格一词，却有丰富的人格思想;先秦儒家虽无心理学知识，却从哲学上探讨了人格：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）仁是儒家思想的核心，也是儒家理想人格的本质规定。孔子和孟子都是依据仁的范畴，推演并建构起儒家的理想人格。

孟子有一句名言：“人皆可以为尧舜。”（《告子下》）这句话道出了孟子教育思想的核心内容，就是要把教育对象培养成像尧舜一样的人。在孟子看来，人性本善：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）人之性善类似于萌芽，潜在于人心之中，是一种可能性，而不是现实性;是应然的人生，而不是现实的人生：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）萌芽需要浇水呵护，才能开花结果;人之性善，需要教育培养，才能成为现实的人性。在孟子看来，培育发展人的善性，既要个人自身努力，又要注意环境的作用。按照辩证思维，自身努力是内因，环境作用是外因，外因通过内因起作用，内因比外因更重要。如果个人自身不努力，天天做违背良心的事情，结果不但不会促进善的萌芽，反而还会扼杀善的萌芽，就会像斧子对于树木一样，天天去砍树木，怎么可能繁茂葱茏呢：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《告子上》）当然，环境的作用也不可忽视，好的环境可以使人性本善健康发育成长，不好的环境却会阻碍人的善性发展。孟子用了一个比喻，说明环境对人的性格影响很大，即“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。在孟子看来，发展人的善性，关键在教育培养：“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”（《告子上》）在教育培养善性过程中，不仅要有恒心，而且要有专心。恒心是坚持不懈，长期努力，不能一曝十寒，以致善性丧失：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）专心是一心一意，不能三心二意。孟子举了学弈的例子加以说明：“今夫弈之为数，小数也;不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者，使弈秋诲二人弈。其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（《告子上》）

教育既要重视内容，又要重视方法。教学方法合适，则事半功倍。首先是教师，在孟子看来，对教师最基本的要求是正身，言传身教、为人师表：“教者必以正。”（《离娄上》）这好像射箭，必须先端正自己的姿势才能射中，而教育学生以仁义，教师也必先正己：“仁者如射，射者正己而后发。”（《公孙丑上》）对教师的另一个要求是必须学懂弄通所教的知识和道理，自己不懂就不能教好学生：“贤者以其昭昭，使人昭昭;今以其昏昏，使人昭昭。”（《尽心下》）对教师还有一个要求是应有确定的教学标准，使学生有明确的学习目标：“羿之教人射，必志于彀。学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”（《告子上》）确定教学标准，与因材施教并不矛盾，确定教学标准强调统一性，因材施教注重差异性，两者密切联系，互相配合，共同提高教学水平。无论统一性还是差异性，教师都只能给学生一般的知识和道理，却不能保证每个学生都达到同样的水平和能力，正如木工、车匠能够把运用圆规和曲尺的方法传授给别人，却不能使别人像自己一样灵巧自如：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”（《尽心下》）

教学方法还与学生有关。学生只有掌握正确的方法，才能完成学业，做一个合格的学生。在孟子看来，学生不仅要学知识，而且要学做人，既要掌握正确的学习方法，也要掌握正确的修养方法。在学习方面，主要是获得知识和道理，要掌握盈科而进的方法。盈科而进是以流水为比喻，水尽管往下流，却必须把坑坑洼洼先填满后，才能继续向前流去，以此强调学习的循序渐进：“流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达。”（《尽心上》）掌握深造自得的方法。学生在学习过程中要发挥主观能动性，增强深造上进的自觉性，更加透彻地理解和把握所学到的知识，以便在运用时能左右逢源，取之不尽：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《离娄下》）掌握持之以恒的方法。学习犹如挖井，一定要挖到泉水才能停止，否则，就是半途而废，无功而返：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》）在修养方面，重点在塑造良好人格，其一要掌握存心养性的方法。存养好仁义礼智本心，不能受外界物质诱惑而丢失，如果丢失本心，要尽快寻找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）其二要掌握持志养气的方法。持志就是崇尚仁义，齐王子垫问：“何谓尚志？”孟子回答：“仁义而已矣。”（《尽心上》）养气则是养浩然之气。持志养气是把志与气结合起来，构建崇高的精神世界：“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉;故曰：‘持其志，无暴其气。”（《公孙丑上》）其三要掌握动心忍性的方法。苦难和困境是造就人才的重要途径，要在逆境中学会成长，在忧患中修养道德，在艰苦环境中磨炼意志：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）无论掌握学习方法，还是掌握修养方法，都是为了促进学生成为有信仰、有道德、有知识、有勇气的人，这是教育的真正目的。

研究孟子之思想，使笔者不时想到鲁迅的名言：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”而中国脊梁背后的精神支撑就是古代士人即传统知识分子的品格。士作为传统社会中特有的一个群体，承担着文化承续和传播的使命，是社会主流价值观的保护者和实践者，具有强烈的历史责任感和政治使命感。某种意义上说，孟子是古代士人品格的奠基者和践行者，孟子思想是古代士人精神的源头之一，许多士人的气节标准实际是孟子确立的，这些标准如日月之光，时时激励、观照着志士仁人奋力前进。“穷不失义，达不离道”（《尽心上》），这种崇义尚道的理念，激动陶冶了漫漫历史长河中无数的慷慨悲歌之士;“生于忧患而死于安乐”（《告子下》），这种忧国忧民的意识，几乎成了每一位家国情怀者的血脉认可，鼓励他们为国家和民族的命运奋斗不已;“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》），这种敬重信仰的精神，几乎超越了任何贤言慧语，对在逆境中和困难时期拼搏的人们有着特别的激励作用。从司马迁的“人固有一死，或重于泰山，或輕于鸿毛”，到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”;从诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”，到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”;从东林书院的“风声雨声读书声，声声入耳;家事国事天下事，事事关心”，到顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，我们都可以感受到中国脊梁的震撼，这就是孟子留给我们的思想结晶和精神遗产。

（责任编辑：黄  艳   责任校对：刘光炎）