房名与嘉绒藏族家屋社会

李 锦

一、藏族社会的房名与人类学的家屋

房名指一座房屋的名字，在1950年前实行份地制的藏族半农半牧区，房名广泛存在。从田野调查资料看，不同的地区，房名的含义有一定的区别。在西藏，贵族有房名，房名是一片封邑的权力和义务的象征，因此，不是通过继承关系取得房名的人，必须经过西藏地方噶厦政府的认可。例如拥有阿沛这个房名的贵族，在政治斗争中失败被杀，其继承者由噶厦政府指定为在政治斗争中有功的人。除了贵族，获得份地并承担租税的差巴也有房名。在西藏不同地区，这些差巴的称呼不同。在日喀则位于中国和尼泊尔交界处的定日，这样的人被称为“绒巴”，就是“支差交租”的佃农。他们在从政府或者其他地主那里承租来的土地上务农，“绒巴有权将自己承租的土地传给自己的后代，有选举村长的权力，对村子内部的事务有发言权，他们也有从事贸易，扩充财产的机会”。①巴伯若·尼姆里·阿吉兹：《藏边人家——关于三代定日人的真实记述》，翟胜德译，拉萨：西藏人民出版社，2001年，第71页。而在昌都左贡县军拥村，1956年民主改革前，23户差巴家庭都有房名，“当时房名与社会和经济地位相关，特别是与社会地位相关，有高低之分，例如有什么事大家聚在一起时，会按照房名的高低排座位。现在（2005年）房名已无高低的区分，但仍与名声相关。”改革开放后，一些原来没有房名的人家新起房名，“对这些新起的房名，很多群众都不承认，平时也不叫。”②参见张建世，土 呷《军拥村藏族农民家庭调查（上、下）》，《中国藏学》2005年第3期、第4期。在西藏的调查显示，房名一般是贵族和差巴才有，堆穷是没有的，③根据对西藏封建农奴制度的研究，西藏的农奴按照其经济地位和社会地位不同，可分为差巴、堆穷和囊生3个等级。差巴有可以养活自己的份地，堆穷则没有足够的份地，囊生的地位接近家庭奴隶。它成为藏族社会等级制度的一个标志。为了维持自己在这一等级制度下的位置，拥有房名的贵族和差巴都轻易不分家。这一家庭准则被戈尔斯坦称为“单一婚姻原则”和“单一婚姻主干家庭”，即一代人只有一个家庭，而家庭的指称则是房名。④Goldstein Melvyn C .，“Stratification，Polyandry，and Family Structure in Central Tibet”，Southwestern Journal of Anthropology，1971，vol.27.

嘉绒藏族地区也有房名，即房屋的名号。嘉绒语本身并没有一个含义为“房名”的词，而是给每一座房屋都专门取有名字，并将这个房屋称为“某某则”，翻译为汉语就是“某某家”，如卧嘎龙家、森提家等。“则”是一个包含一座房屋、居住在房屋中的家人，以及所有的财产、土地、赋税、差役等在内的概念，与人类学使用的家屋（house）概念一致。作为社会的基本单元，它在嘉绒藏族社会结构中的作用，可以在人类学家屋研究的脉络中进行讨论。

列维—斯特劳斯在研究了中世纪欧洲的家和北美夸扣特人的家以后，认为以世系和联姻关系为基础的研究范式无法解释这些社会，转而提出了家屋社会（House-based Society）的模式。①Levi-Strauss，C.，Social Anthropology，New York：Basic Books，1963. The Future of Kinship studies，Proceedings of the Royal Anthropolgyical Institute，1965. The Way of the Mask，trans by S. Modelski，London: Jonathan Cape，1983. Levi-Strauss，C.，Anthropology and Myth：Lectures，Oxford：Blackwell，1987.他认为，家屋社会是“一种处于转变中的、混合的社会形态，介于亲属基础（kin based）与阶序基础（class based）的形态之间，同时可见于复杂社会与无文字社会之中”。②Levi-Strauss,C. Anthropology and Myth: Lectures, 1951～1982, Oxford: Blackwell. 1987, p.151.对此，詹姆斯·福克斯认为，列维—斯特劳斯将家屋社会视为基本结构与复杂结构间的转折结构。就如同财富在了解复杂社会或工业社会、亲属在了解简单社会中的重要性一样，家屋是了解这类社会的关键概念。这是因为这些家屋社会的家屋有一些重要的特征：拥有一个包括物资性与非物资性的财富或名誉的领域；在联姻与收养上，广泛使用“拟制亲属关系”，所有财富或名誉领域（包括头衔、特权与财富）的传承是男女两可的。后来，C. Macdonaldhe和B.Sellato都指出，列维—斯特劳斯的家屋概念比较适合于有贵族而类似封建社会的阶级性社会，不太适合于非阶级社会。③Fox，J.，（ed）.“Comparative Perspectives on Australian House：A introductory Essay”，in Inside Austronesian Houses. Canberra：The Australian National University，1993，p.9.Janet Carsten和Stephen Hugh-Jones则指出，家屋的研究要反映它如何以不同方式代表社会群体及表征他们周围的世界。因此，强调研究者要关注建筑、人与观念之间的内在联系，以家屋为中心，综合家屋的建筑意义、社会意义和象征意义来认识不同的社会。④Carsten，J. and Hugh-Jones，S.（ed），About the House：Levi-Strauss and beyond，Cambridge：Cambridge University Press，1995，pp.1～2.

本文基于在四川省雅安市硗碛藏族乡的田野调查资料，讨论嘉绒藏族的房名与社会结构间的关系。2005～2018年间，我每年均到硗碛乡进行田野调查，田野调查时间累计超过1年，每个季节均有田野工作。作为嘉绒藏族的传统社区，该乡有近6 000人，95%以上是嘉绒藏族，分为5个行政村。其嘉绒传统文化保留非常好，加之其位于汉藏两种文化交流的边缘地区，因而既能反映传统嘉绒藏族社会的特点，又能反映其作为汉藏交流边缘的特征。

二、作为嘉绒藏族家屋社会基本单元的房名

要理解嘉绒藏族的社会结构，最重要的钥匙是理解家屋的名号——房名在嘉绒社会中的作用。林耀华认为：

嘉绒家族为其社会组织的中心，戎人家族没有姓氏，但每家住屋必有专门名号。这名号的含义甚广，它代表家屋承继人的一切权利与义务，举凡住屋财产，屋外田园土地，粮税差役，家族世系，以及族内人员在社会上的地位等，莫不在住屋名号之下，而有传统的规定。质言之，屋名概括家族团体的物资方面与非物质方面的两重内涵。⑤林耀华：《川康嘉绒的家族与婚姻》，《民族学研究》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第412页。

这一概括非常准确，而且早于列维—斯特劳斯研究家屋制度，因而被学界认为是中国学者对家屋研究的开创性成果。⑥张亚辉：《封建、等级与家屋：论林耀华的藏区研究与边政思想》，《西北民族研究》2018年2期。但他当时使用了“家族”这一概念，导致一些学者认为，嘉绒藏族的房名就是汉族的姓氏，是嘉绒社会的家族传承的机制，⑦赞拉·阿旺措成，夏瓦·同美：《嘉绒藏族的历史与文化》，成都：四川民族出版社，2008年，第123页。因此对嘉绒藏族房名的研究未进一步深入。

根据嘉绒藏族地区的历史资料，明代土司制度确立时，嘉绒地区的房名就已经成为其社会组织的中心。在土司制度下，嘉绒藏族社会是一个严格的等级社会，社会上层是土司，他们占有所有的土地，实行严格的等级内婚制。社会下层的嘉绒民众领取份地耕种，承担差役，其份地和差役的权利义务，均由继承房名的人承担。在传统的嘉绒藏族社会中，所有拥有一份份地的绒巴都有房名，没有土地打长工的人和必须租种别人土地的人，则都没有房名。一个房名的主人离开或者绝嗣后，土司可以指定别的绒巴顶替，也接受部分人通过购买土地顶替房名。①陈永龄：《四川理县藏族（嘉戎）土司制度下的社会》，《民族学浅论文集》，台北：弘毅出版社，1995年，第312～437页。

土地制度是房名获得的决定性因素。硗碛最早的房名，是由土司按照份地的划分给予百姓的。房名的获得，必须依靠土地的获得，同时完成附着于土地上的各种封建义务。因此，一家人只有一个房名，实行长子或者长女继承制，幼子或幼女没有继承权。这期间，通过在头人的默许下私买土地和房屋来“顶房名”，外人可以进入社区。1928年改土归流后，土地可以买卖。按照硗碛的情况，购买土地也就同时购买了土地上的房屋，从而获得房名的使用权。但如果是租佃，仍然不能获得房名。1956年民主改革以后，土地被平均分配给各家各户，此前没有土地的幼子和一大批佃农获得了土地，在土地上建房后有了自己的房名。1958年集体化后，实行土地集体所有制，1983年后，又实行土地承包制。这之后，每个人都有自己的承包地，包括土地和林地，孩子们如果是在老屋较近建新家的，都可以分得土地和林地。因此人们只要有经济能力建房，就可以取得房名。由于土地与房名间的紧密联系，硗碛的房名都与地形、地势和位置密切相关。房名的获得因素，早期受土地制度影响，后来变成受是否有足够经济能力建房。在今后一段时间内，将主要受人口增减的影响。我们从硗碛的份地制度与房名之间的关系可以看到，格勒认为西藏“人与人之间围绕着土地的使用、占有、支配、分配等问题结成的各种各样的互助和依存关系，并由此引导出西藏传统社会的基本结构，包括家庭结构”②格 勒：《阿里农村的传统土地制度和社会结构》，《格勒人类学藏学论文集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第338页。的看法，同样适用于嘉绒藏族社会，适用于对于房名这一基本社会单元的分析。

房名是家屋社会结构性特点的载体。在硗碛实行土司制度时，其房名的意义比家族要更加丰富：首先，房名是与份地制度相联系的，每一个房名都能得到一份份地，同时承担相应的差役。其次，由于各种原因，一家人迁移或者绝嗣后，迁入该房屋居住的人同时就继承份地和差役，因此房名不变，而居住其中的主人可能不断在变。即使是搬迁而来，仅在原地基上重新修新房的人，仍然要使用原来的房名。房名不能反映其居住者之间的血缘联系。再次，一家之子，可能一个继承自己的房名，一个迁入别家，继承他人的房名。因此，不同的房名之间往往有很亲的血缘关系，是否通婚要视情况而定。最后，房名的继承，通常情况下由父系亲属继承，但如果父系亲属没有继承人，则可以由母系亲属继承，是一种两可的继承关系。因此，土司制度下嘉绒藏族的房名，是基于份地制而形成的，既是一种家族结构，也是一种基于份地制的社会经济结构；既包括亲属原则，也包括居处原则，是嘉绒藏族社会结构最重要的单元。对于由这样的单元组成的社会，列维—斯特劳斯曾经用“家屋社会”对它进行概括。

家屋本身是由社会关系生产的社会空间，在这一空间内，神圣与世俗、长与幼、社会性别等社会关系的秩序，都具有从家屋延展到社会的能力，因而人们选择家屋的名号——房名作为社会单元的文化符号。家屋是硗碛藏族的主要生活空间，其空间结构显示了佛教的三界结构。上下关系是其决定性的关系，作为社会日常生活的世俗空间居于作为精神生活的神圣空间之下。在第二层的世俗空间中，供奉着以智勇双全的英雄形象出现的家神古尔东，祭祀着曾经在这个房屋中与众人共居的祖先，居住着操持家务的男女主人，是一个世俗生活的空间。人们几乎所有的日常活动都在这一空间中。在这里，火塘边的位置确立了人们间的社会关系。坐在“卡布”上的“阿乌”们，不仅在家庭内拥有权威，也拥有很强的社会权威。坐在“卡石库”上的男人们，是家庭经营的主力，因为硗碛的农业不能满足其生活需要，他们必须出门挣钱，不断增强家庭的实力。坐在“卡地”上的女人，每天为全家人的衣食操劳，在家庭中有自己的地位。在第三层的空间中，经堂是最为神圣的，是神灵的居所，而喇嘛则居住在附近，随时供奉神灵。作为人、神间的沟通者，喇嘛们享有很高的社会地位，他们无论居住在自己家里，还是到各家各户去念经，其活动的空间绝对不在锅庄房的第二层，而是在第三层有经堂的神圣空间。因为第二层人们的活动，会产生很多污秽的东西，破坏神圣空间的洁净。所以，神圣空间的存在与喇嘛的活动，都使得人们服从于神灵的关系得到体现。家屋中的这些关系，深刻反映了嘉绒社会的社会结构。因此，人们选择用“房名”，也就是家屋的名字，来作为家屋这一社会单元的文化符号。

房名制度使得嘉绒藏族社会成为一个相对开放的社会。房名促进了嘉绒藏族社会的人口流动和社会流动。对西藏的研究认为，通过份地制，农奴们就被固定在土地上，无法流动。①多吉才旦主编：《西藏封建农奴制社会形态》，北京：中国藏学出版社，1996年，第77～78页。事实上，由于房名制度的存在，流入的人口可以通过“顶房名”获得资源，因此，嘉绒藏族地区的人口流动是比较快的。虽然习惯上人们实行族内婚，但一直都有其他族群的人通过入赘、顶房名等方式融入嘉绒藏族社会。这实际上使得嘉绒社会成为一个相对开放的社会，而许多人口众多的家庭，也通过让儿子顶房名来摆脱贫困。

由此可见，嘉绒藏族的房名是这一社会的基本单元，其地位与汉人社会的家、②参见麻国庆《家与中国社会结构》，北京：文物出版社，1999年。日本社会的家元③参见[美]许烺光《家元：日本的精髓》，于嘉云译，台北：南天书局，2000年。具有同等重要的意义。

三、亲属称谓与房名继承的原则

在硗碛社会中，亲属和居处是共同发挥作用的原则，这可以通过其亲属称谓与房名继承秩序表达出来。嘉绒藏族的家屋社会基本单元由一座房屋、居住其中的家人和家屋的名号——房名构成。房名的这一中心地位，也体现在硗碛的亲属称谓中。

“亲属称谓是指因为要表示由亲子关系及婚姻关系而产生的人际关系有别于一般生活关系的用语，以及由此扩展到由其他方式所产生的关系之用语。”④芮逸夫主编：《云五社会科学大辞典》第10册《人类学》，台北：台湾商务印书馆，2000年，第283页。亲属称谓不仅与婚姻相关，而且与居处习俗、继嗣方式、财产的继承与保有，以及亲属集团的类型等相关。硗碛的亲属称谓如图1所示：

图1：硗碛的亲属称谓图

从图中可以看到，嘉绒藏族的亲属称谓具有以下特点：

第一，重视核心家庭成员。即特别强调父母和兄弟、姊妹，而不大重视其他亲属，从而严格地将核心家庭以内的亲属与核心家庭以外的亲属区分开来。在核心家庭以内，亲属称谓是描述性的，如阿爸（父亲）、阿妈（母亲）、阿泽尔（兄）、阿依（姐）、额吉（弟妹）、额扎（儿子）、额米（女儿）都有所区分。但在核心家庭以外，亲属称谓则是概括性的，旁系亲属的同性长辈（如对伯父叔父与姑夫姨父，伯母叔母与姑母姨母）、同辈（如堂兄弟与表兄弟，堂姊妹与表姊妹）、晚辈（侄儿女与外甥外甥女）则不加区分。

第二，强调长幼有序。在同一辈人中，特别强调长幼区别，如哥哥称“阿泽尔”、姐姐称“阿依”，姐夫及妻兄称“阿吉”，弟弟、妹妹、妹夫、妻弟则统称“额吉”。孙辈也不分男女一概称为“额普”。对男女双方同辈血亲的长幼区别，反映了嘉绒藏族社会长子（女）继承的原则。因为长子（女）有继承房名的优先权，故而在日常生活中也要对其地位进行确认，幼子（女）则不需要这种确认。

第三，对儿子和女婿统称“额扎”，对女儿和儿媳统称“额咪”，这反映了嘉绒藏族婚后居处和房名的使用情况。在硗碛的婚姻用语中，只有“接进来”和“放出去”①意译，嘉绒语音分别为ga-ku和ga-ler。两个词，没有娶媳妇、上门②即入赘，为方便叙述，本文中所有论及入赘的，均使用此词。这样的说法。“女孩子接进来”，就叫“纳玛嘎库”，“女孩子放出去”就叫“纳玛嘎勒儿”，③音译，嘉绒语音na-ma-ga-ku、Na-ma-ga-ler，Na-ma是指女孩。“男孩子接进来”，就叫“意扎嘎库”，男孩子放出去，就叫“意扎嘎勒儿”。④音译，嘉绒语音yi-za-ga-ku、Yi-za-ga-ler，yi-za是指男孩。在婚礼过程中，也只按照接进来和放出去两种方式对待新婚的男女，而不论其性别。因此，当一个核心家庭因为子女的婚姻变成主干家庭时，进入家庭的新人立即享有房名的使用权，因此他或者她的地位和原来家庭中的子女完全相同，亲属称谓也就相同。

第四，父辈祖辈男女有别，父辈和祖辈的称谓具有男性或女性的性别差异。向上从第三代开始即没有男女之别。在硗碛社会中，人们认为祖先与人的直接联系一般不超过三代，三代以外的祖先应该已经进入轮回，投生到了另一家人。因此，对祖先的记忆一般停留在见过面的老人身上。即使现在已经进行土葬，也只给三代之内自己认识的老人扫墓。对其他的祖先，则不再重视。这一观念反映在亲属称谓中，就是三代以外，不再区别老人的性别。

第五，内外无分。内外无分是指亲属称谓中父系母系不加区分。硗碛的亲属称谓中，父系的祖父（母）与母系的外祖父（母）、父系的姑父（母）与母系的姨父（母）、父系的堂兄弟（姊妹）与母系的表兄弟（姊妹）、父系的侄子（女）与母系的外甥（女）、父系的孙子（女）与母系的外孙子（女），没有区别，均采用同一称谓。

上述亲属称谓说明，嘉绒藏族的家屋内，血缘因素和居住原则共同发挥作用，正好体现了家屋社会的特质。

同样，从硗碛的婚姻、居处和房名继承的情况中，我们可以看到，婚姻和居处都是影响房名继承的重要因素。

首先，由婚姻和居处所规定的继嗣原则，表现为长子继承和双系继承。也就是说，按照长子继承制的原则，由长子继承所有的不动产以及此名下的所有赋税、名望及义务。次子离开家时，如果家庭条件许可，可以带走一些粮食、牛羊等，但这种义务并不是硬性规定。没有儿子时，长女也享有同等的继承权，其子女均可成为继承人。

婚姻和居处同时发挥作用，决定了人们的亲属称谓、家庭形式、亲属关系、互助网络的形态。在亲属称谓上，充分体现了重视核心家庭成员、男女界限较为模糊、长幼有序、继承人不分内外的特点。表现出长子继承和双系继承制度下，人们通过亲属称谓对房名继承权的确认。在家庭形式上，以核心家庭和主干家庭为主。在亲属关系上，无论是否具有血缘关系，居住在同一家庭内的人享有同一房名，有血缘关系但不居住在同一家庭的人，则使用其他房名。互助网络的主体是与房名有血缘关系的亲属，其他亲属被视为邻居，其互助网络需要小心维护。

取得继承权的人，还必须通过修坟山、葬礼和打斋等仪式，履行象征性的赎买义务，以确定原来的居住者已经安定在新的居所中，自己对其所有权利的继承得到大家的确认。未取得继承权的人，另取房名后，与老屋的关系较为平等，只有在道义上的相互支持义务，既没有强烈的祖先崇拜，也没有附属的不平等义务。

四、家屋依据平等性原则结合为社区

在硗碛，将家屋结合为社区的纽带有两类，一是山神信仰，一是藏传佛教寺院。

山神信仰是硗碛家屋整合为村落的纽带，也是硗碛社会结合的思想基础。在青藏高原特殊的地理环境中，人们认为人、植物、动物都与山神息息相关。山神是与人的关系最密切的神，它不仅掌管一切生物的生存和发展，而且决定是否用冰雹、风雪等自然灾害惩罚人们。山神的力量来自以“最高”形式体现的苍穹，成为神秘莫测的苍穹力量的显圣物后，山神还保持其喜怒无常的性格，严格管理着各自的领地。因此，对待这样的神灵，祭祀的目标是希望他能够护佑生活在其领地上的所有人，而不论其血缘、文化如何。对山神的信仰，使得硗碛社会联结家屋这一最基本的社会单元的纽带，表现出鲜明的地缘性，从而决定了在家屋间的社会结合过程中，地缘性因素将发挥主导作用。

在硗碛的村落中，神山和祭祀山神的塔，是人们最重要的公共空间，由于家屋间的关系是平等的，人们通常在祭山会上展现其社会结合的地域性。

在祭山会的活动中，我们可以看到，各村有自己的神山，每个神山有祭山会，祭山会的时间各不相同。祭山会是将居住在同一地域范围内的人们联结起来的村落的活动。由于山神只与居住在自己土地上的人们有密切的联系，祭山会也是一定范围内，由地缘性联系形成的社会结合纽带。人们在这里共同祈求村落的平安，同时也祈求每家获得丰收，或者在丰收后举行酬神的仪式。对共同祭祀的山神的认识、隆重而繁复的祭祀过程，都是由地域性的团体进行的。正如一个家庭迁移，房名立即改变一样，迁移的人们也必须马上改为祭祀他新居住地的山神。在这里，地缘关系成为最重要的原则之一，形成一种以地缘关系为主的社会结合纽带。但是，由于居住在一个山神势力范围内的人相互通婚，因此房名之间形成了错综复杂的亲属关系，参加祭山会的人，往往也是亲戚。按照硗碛人的说法，这是一个包括“亲戚邻居”在内的群体，其血缘性的因素也不能忽视。

村落与村落之间，通过永寿寺的宗教活动实现了社会结合。藏传佛教得到当地民众虔诚的信仰。永寿寺是硗碛全乡的宗教活动中心，是代表当地最高神圣权力的符号之一。作为神圣空间，硗碛全乡的人在参加其所有宗教活动时，形成了对于硗碛的地方认同。同时，由于人们在参加活动时的机会完全平等，这一空间也是完全平等的。从永寿寺喇嘛们的管理方式、一年多次较大的活动中人们的参与情况，都可以看到，这里的活动是由共同信仰构成的社会交往活动。这里的交往不重视房名及亲属关系，而更重视居住在同一地域内的人们之间的平等关系，是一种地缘性社会结合的纽带。

总体来讲，在硗碛的社会结合过程中，其社会结合的纽带是以地缘性因素为主，地缘性与血缘性因素共同作用。同时，在多个地域性的祭祀团体间，无论人们在参加活动时是否以房名为单位，活动过程中人们的关系都是平等的。无论族群、年龄、山神的大小是否不同，都不能影响共同居住的人群共祀一神的原则，也不影响宗教活动中人们的地位平等原则。

五、变革与延续——社会变迁中的家屋社会

20世纪以来，硗碛社会经历了巨大的社会变革，这一变革过程，对于硗碛家屋社会的影响是巨大的。

首先，由于土地制度变革，建立家屋社会的基础“份地制度”已经消失，家屋与其赖以生存的土地之间的关系发生了变化。由于土地承包到户，每一个人都有自己的土地，脱离老屋建立新家变得非常容易，因此，长子继承制首先松弛。在一些家庭，人们选择让长子分家单过，而将幼子留在家中，继承老屋。但是，当多个子女修建新房的时候，老屋能否为其修建房屋提供财力支持就变得非常重要，从这个意义上讲，由经济条件决定家屋的产生这一原则并未发生变化。

其次，对于一些老屋而言，为了生活方便，人们会从原来位于高山的居住地迁到公路旁边。这时，就出现了家屋和其拥有的土地分离的状况，人们解决这一问题的方式是交换土地，当土地无法交换时，人们也继续耕种他们的土地。家屋与土地的距离虽然变得非常遥远，但家屋与土地间的紧密关系并未发生变化。

再次，家屋中的社会关系并未发生变化。硗碛社会对人的评价的价值取向，仍然是以家屋为中心。无论男女老幼，只要为家屋的兴盛做出贡献，都值得肯定。家屋中的社会关系仍然超越家屋，成为整个社会结构的表现。

最后，家屋的整合仍然是以地域性的社会结合为主。无论是在藏传佛教影响力更大的时候，还是在祭山会影响更大的时候，村落中家屋间的关系都是平等的。村落以山神信仰为纽带的社会结合，通过祭山会表现出来，而村落间的社会关系，则通过永寿寺的活动表现出来。

综上所述，20世纪巨大的社会变革，影响了硗碛家屋社会的一些方面，但从总体上讲，家屋作为家屋、房名、家人三位一体，囊括其物质和非物质内涵的特征并未发生根本性的变化。

硗碛的田野调查材料显示，房名是嘉绒藏族最基本的社会单元。最初的房名获得来源于土司统治下的份地制度，房名意味着一份份地、一栋房屋、一个绒巴身份、赋税和对土司的义务、家屋的财产、声誉和地位，包括物质和非物质双重内涵。房名以长子继承为主，无子则长女继承，父系血缘和母系血缘亲属均可继承，表现为两可继承关系。亲属称谓和房名继承均表现出血缘和居处原则共同发挥作用的特点。村落内的社会关系由房名这一基本社会单元的互动关系建立。上述这些特点，说明嘉绒藏族社会是一个家屋社会。