另一个地方，另一种状态

格非

5. 思想随笔

关于作品构架的部分，我们差不多就讲到这里。在讨论情节构架和人物关系的时候，我们实际上也附带着讨论了穆齐尔在小说中所呈现的一些思想和观念。按照雅各布森的分类法，诗歌语言是隐喻性的——将意义压缩在一起，而小说的叙事则是换喻性的——将一个意义移置于另一个意义之上。因此，我们在讨论小说的构架时，没法不讨论它所产生的意义。但现代的德语长篇小说（尤其是穆齐尔）对作品的结构框架、人物刻画和情节安排，通常漫不经心、敷衍了事，绝不会热衷于追求人物性格的典型和饱满、情节的引人入胜、文体的精美和整饬。因此，《没有个性的人》的构架，虽然也很重要，但总体而言，不过是个巨大的容器和骨架而已。作者的目的，是在这个容器或骨架的缝隙中，装入另外的填充物。如果我们借用兰色姆的概念，所谓的“肌质”部分，可以被看作是包括议论、言谈、意识活动在内的思想性随笔。由于这个部分涉及到的思想和意识片段十分丰富、庞杂，我们要逐一进行论述，几乎是不可能的。因此只能择其要点，略加归并，从以下几个方面，作一番简单的梳理和评述。

我们在讨论这些思想随笔的内容时，需要特别注意一点：在《没有个性的人》中，很多思想和随感都是经由人物的言谈被陈述出来的，而这些人物的言谈与形象的塑造之间却构成了某种不对称性。以往“什么人说什么话”这种塑造人物的信条，完全不适用于穆齐尔。也就是说，在穆齐尔的笔下，愚蠢的人也会说出某种很有见地的话来，卑鄙的小人有时候也会表达高尚的观点，一个头脑混乱的人完全有可能发表逻辑严密、极富条理的言论。个人的品格、行为和形象的设定，并不总是要求与其语言保持一致。这种“不对称性”的话语叙事策略，并不是穆齐尔的发明。俄国作家陀思妥耶夫斯基是一个更为典型的范例。

（1） 知识与话语

一次，施图姆将军来到国家图书馆参观。当他发现自己要读完这个图书馆里所珍藏的350万册图书，至少要花去一万年的时间时，不禁惊呆了。在这一刻，他意识到了世界的荒诞性，并发出了这样的一句感慨：

这世界简直像一个大骗局。（第424页）

关于图书的泛滥以及人类在浩如烟海的知识海洋中所感到的恐惧，在小说第二部的第61小节，作者有这样的议论：

反映人类从茹毛饮血到上天飞行这一过程的全部认识连同其处于完备状态的证明，不会多于一个阅览室的开架书;而一只和地球一樣大的书柜却远远装不下剩余下来的一切知识。（第226页）

按照阿恩海姆的说法，在当时的德国，每天都会出版一百多本书籍，每年会创办1000多种刊物，“每一个人都在写作，每一个人都在随心所欲地把每一个思想当作自己的思想使用，没有人想到要对整体负责”。（第522页）

穆齐尔认为，知识的生产是一种自动化的生产。我们追求、传播和生产知识的过程，扎根于资本主义的生产方式当中，并严格遵循着资本扩张的信念和逻辑。人类追求知识时的贪婪与追求利益时的贪欲具有高度的一致性。因而，对于知识的追求，从根本上说，其实是源于“一种可怜巴巴的储蓄欲”，和“一种骄傲自大的内心的资本主义”。（第288页）

在穆齐尔看来，我们的生活，并非由人的行为所构成，而是由其意见为人们所吸收的言论、观点和论文、由意见和与之相对立的反对意见所构成的话语体系组成。也就是说，过剩的知识生产出失去对象的话语，而这种话语则会产生新的时尚、行为准则和道德信条，并反过来指导或压制人的行为。也可以说，我们今天生活的世界，就是一个世界观过剩的话语世界。那么在这样一个世界中，一个完全没有知识、不受话语控制的人就会沦为卢梭所定义的“野蛮人”。在《没有个性的人》里面，这个野蛮人就是杀人犯莫斯布鲁格尔。作者用了这样一个比喻，来描述莫斯布鲁格尔所遭遇的现实和文化处境：

他就像一座无人居住的珊瑚岛，坐落在一个看不见地包围着他的无穷尽的论文大海之中。（第494页）

作者对莫斯布鲁格尔这个人物的态度极为复杂。一方面，由于这个人物被快速发展的社会远远甩开，被他所难以理解的话语世界围困在孤岛上，他的处境自然令人同情;另一方面，莫斯布鲁格尔作为一个“野蛮人”，也代表着某种淳朴而珍贵的“原始之力”。这种未受现代话语体系所污染的“原始之力”，在穆齐尔看来，正是存在的根基。所以，穆齐尔也会不自觉地对莫斯布鲁格尔的境况表达羡慕之情。我们知道，到了近现代，这种“原始之力”获得了一个全新的名称，它被称作“自然”。我们在英国诗人华兹华斯、日本作家志贺直哉乃至于中国作家沈从文的作品中，都可以时常见到这一类对“原始之力”不加掩饰的歌颂和赞美。卢梭正是表达对“新文学”厌恶的时候，找到了“野蛮人”这个概念。在他看来，似乎只有“野蛮人”能够建立“意识的自主性”，免受社会话语的奴役和控制，而这类“野蛮人”通常由穷人、被压迫者、强悍的人和原始人构成。卢梭曾这样说：

野蛮人过着他自己的生活，而社会的人只知道生活在他人的意见之中，也可以说，他们对自己的生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的。a

而在特里林看来，“整个十九世纪，艺术的一个主要意图，就是在观众心里唤起生存的意义，并召唤被高度发达的文化削弱了的那种原始的力量”。b

这里顺便说一下，中国的文史传统，似乎对话语或文辞的浮靡一直保持着警惕。比如说，围绕着所谓的“文质之分”、“名实之辩”的争论，在历史上从未停止过。到了明代中后期，随着经济规模的逐渐扩大，随着“淫哇逸荡”之辞在日益泛滥，思想界也出现了“嫉伪”和“反朴还淳”呼声。王阳明更是直言不讳地将“虚文胜而实行衰”视为社会动乱的征兆与根源，并明确提出，“著述者”对社会乱象负有不可推卸的责任：“天下所以不治，只因文胜实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”c

另外，在《没有个性的人》中，穆齐尔也没忘了时刻提醒读者，知识和话语所产生的规则、伦理、法律和社会的组织系统，也是可以杀人的。肖洛霍夫在《静静的顿河》中，曾引用列宁的话，来描述现代社会组织的威力——所谓的现代社会组织，可以要求德国和俄罗斯的两个素不相识的农民，紧急赶往一个陌生的地域（比如波兰），趴在壕沟里向对方开枪。而海明威的著名小说《杀人者》，则试图向我们说明，在和平年代的大城市里，规则是如何杀人的。穆齐尔笔下日益临近的战争，显然也是话语、观念和规则的产物。

此外，穆齐尔也描述过另外一种杀人的观念或规则，那就是交通事故所导致的死亡。我认为，穆齐尔是第一个对此类问题展开认真思考的人。

在小说开头的第一小节，作者就花了很大的篇幅，来叙述一桩交通事故。一位事故目击者发表了这样的评论：按照美国的统计数字，这个国家每年因汽车致死的人数达到了19万人，致伤45万人。（第7页）而在另一段情节中，作者也做过类似的估算：相对于传统的马车，维也纳的现代快捷交通工具造成的死亡人数，要比印度有史以来所有被老虎吃掉的人还要多。（第226页）如果我们将汽车被发明以来，全球所有交通事故中的死亡人数精确地统计出来，那一定会是一个令人感到恐怖的数字——至少不会少于一战或二战中死亡人数的总和。在穆齐尔那里，交通事故不只是一个简单的社会问题，而是一个重要的隐喻。或者说，穆齐尔为我们提供了一个对现代知识话语进行反省的另类视角。穆齐尔描写到了这样一个巨大的反差：杀人犯莫斯布鲁格尔是否应该被处决，引起了国家法律系统和知识界人士旷日持久的激烈争论（基于法律或人道的考量），而与此同时，大家却对大街上每分钟都可能出现的交通事故死亡熟视无睹（基于文明或进步必有牺牲者这一伦理）。那么，到底是怎样一种社会运行机制，在进步或人道的名义下，制造出了这样一种让我们习以为常的反差？

就小说史而言，对知识系统的反思、质疑和不信任，实际上从福楼拜时期就开始了。在《布瓦尔与白居榭》中，福楼拜笔下的主人公为了寻找一种坚固的、经得起推敲的知识，隐居在乡间的古堡中，埋头研读书籍和文献。令他们痛苦和失望的是，各种知识之间自相矛盾并彼此对立，这种矛盾和对立，让他们感到无所适从。而穆齐尔所质疑的对象，除了以书籍和文献为载体的“知识”之外，更多地指向了日常的社会和文化话语——这是一个由随处流播的言论、意见和声音所构成的言语系统。在穆齐尔看来，任何一个命题的背后都有一个反命题，任何一种意见都会形成反对意见，任何一种价值观或文化立场都在同时召唤着其对立面的出现。各种意见的争论和交锋，既不会导向一个一致性的共识，也不会形成某种社会共同体统一行动的合力，更不会产生最终的真理。从某种意义上来说，意见只是意见而已。它的产生，取决于社会时趋和个人境遇之间复杂的交互运动。它往往是本能的，甚至是任意的。在这样一种话语体系的掌控之下，个人精神和灵魂面临严重的危机，而历史本身也失去了方向。穆齐尔并未像后来的福山那样，匆忙宣布历史的终结，他更愿意将历史的道路，描述为一个任意的道路：

（历史的道路）不是一只台球的道路，一被推出便沿着某条轨迹运行，而是像云朵的道路，像一个漫步大街小巷的人的道路。这条路时而因一个阴影，时而因一群人或房屋正面的某种奇特装修而偏转并且最后来到一处它既没见过也不想到达的地方。（第333页）

我们在讲解美国学者特里林的《诚与真》时，曾经讨论过“个人”这个词是如何出现的。在传统社会中，人就是人，并不是什么“个人”。“个人”这个词的出现必须有一个前提，那就是“社会”这个概念得到了普遍的使用。简单来说，“个人”这个概念是和“社会”这个概念一同出现的。可是，“个人”一旦出现，它就永远处于某种悬置或疏离状态。这是因为，“社会”这个概念中实际上还隐含着另一个概念，那就是“他人”。存在主义所谓的“他人即地狱”，并不是像我们很多人所误解的那样，在生存竞争中，“他人”的存在对“我”的发展产生了妨碍。从哲学上来说，这句名言应该这样来理解：因为传统的衰落，个人被抛向了社会的对立面，处于他人的包围之中，个人的行为和存在的意义，都必须由他人给予认定;同时，他人的意见、见解和话语，每时每刻都在对“我”构成影响、限制和威胁。特里林在解释萨特的这句名言时进而指出：“所有的他人，那些在感受力和文化程度方面参差不齐的整个公众，构成了这个认可虚假、精于虚假的地域，他们使现代世界的芸芸众生化为乌有。他们就我们的处境责备我们，我们成了互相从属的成员。”d我想，这也是大卫·里斯曼在《孤独的人群》一书中，将我们今天的社会概括为“他人引导的社会”的原因。

那么，当他人的意见和话语，演变成一种充斥于社会的陈词滥调，并急剧繁殖时，个人的自主性又该如何维持呢？我想，这就是穆齐尔所关注的核心问题之一。另外，穆齐尔还警告说，言不及义的饶舌、让人找不到方向的陈词滥调、谁也说服不了谁的无意义争论，如果长时间地持续下去，“暴力的单义性”就会再次登场。（第549页）这是因为，人被文化驯服，不过是一种假象。从根本上来说，人从来都是一种受到原始之力加持的简单而粗暴的动物。当各种意见长时间争执不下时，人们在厌倦之中，就會开始呼唤暴力的“拯救”。从这个意义上说，穆齐尔预言了纳粹的出现和第二次世界大战的爆发。令人惊叹的是，《没有个性的人》还没来得及写完，第二次世界大战的战火就已经席卷了整个欧洲。因此，库切将《没有个性的人》看成是一部“在写作期间就已被历史赶超”e的小说。

总体而言，穆齐尔所揭示的个人生存的荒诞性和悖谬感，与卡夫卡一脉相承。所不同的是，穆齐尔反思和批判的对象，不仅仅指向社会法律系统所代表的国家机器和社会制度，同时还指向了话语本身。

不用说，在我们今天生活的这个世界中，知识的生产能力、话语的传播速度和覆盖面，已经远远不是穆齐尔那个时代所能比的了——在今天，中国一个国家每年的图书出版量，就已达到了25万余部。穆齐尔准确地预见了由新闻媒体和出版业掌控的“舆论时代”的到来。他断言说：“未来的诗人和哲学家将由新闻学的途径涌现出来！”（第597页）不过，当“他人”的意见，通过手机客户端不分昼夜地向我们扑来时，我们又该如何去判断，哪些是有用的知识或信息，哪些仅仅是为了骗取流量或点击率的卑琐伎俩，哪些不过是各类情绪的分泌物？所以，在今天重读《没有个性的人》，对于我们深刻地认识和理解当今社会的文化环境，还是很有意义的。

（2） 科学与道德

穆齐尔早年受到过良好的自然科学训练，他在描摹现实世界时，不仅使用了大量的科学与工程学概念和语汇，同时也有意无意地挪用了类似于“科学论文”的特殊修辞，在某种程度上赋予了这个作品冷静而客观的观察视角、富于思辨性的“现象学”风格以及融叙事与议论于一炉的特殊文体。那么，穆齐尔对于科学本身，特别是科学在当今社会所扮演角色，是如何看待的呢？

在小说的第102小节，当乌尔里希与极端主义者汉斯·塞普发生争论的时候，他曾严肃地提醒对方：飞机和吸尘器的发明，有佣人洗澡间的、既卫生又舒适的现代化市民公寓的出现，当然意味着时代的进步。穆齐尔并不否认科学给人类带来了很多益处。不过，乌尔里希进而又认为，因为科学的进步总是体现于生活的局部，而我们的生活总体上是没有意义的，所以，这种进步从根本上来说同时也意味着一种退步。（第448页）

尽管主人公乌尔里希的看法，并不能完全代表作者的立场，但我们从这场争论中，也可以大致窥探出穆齐尔对于现代科学的基本态度。

在乌尔里希看来，科学的发展带给我们生活的小小便利，与科学对人的基本生存造成的“不可复原”的巨大破坏相比，也许根本不值一提。乌尔里希将科学看成是魔术、童话和宗教的混合物，当然，它也是一个新的伦理或意识形态神话。

说它是魔术，不仅因为科学是一种高度智力水平的游戏仪式，而且随着科学对世界的认识的推进，科学结论总是每隔一段时间就会发生奇怪的“翻转”。被颠倒的东西，会不断地被重新颠倒过来——在科学的名义下，常识被宣告为谬误;罪孽的污水，会突然翻转为清澈的山溪;一直被认为是错误并受到我们蔑视的东西，有朝一日会成为被我们尊奉的新思想。而且，科学在认为属自己主管的所有问题上，均与普通人有着不同的看法。

说科学是童话，是因为科学的产生扎根于人类古老的梦想和欲望，就像一步能跨出七步的靴子，最早哺育了对汽车的想象一样。（第33页）但问题是，科学一旦产生，它就自行向前，将人类远远地抛在了自己的身后。当人类成为了机器的奴隶，就会陷入到无穷无尽的忧虑之中，但科学本身从来都无忧无虑，它始终像童话世界一样美妙。科学有着自己的性格，并不受人的愿望的左右。当世界到达它的末日之时，科学仍然乐于向我们提供最后一篇研究蚁酸的论文。（第229页）

说科学是宗教，那是因为科学重建了当代世界的理性和道德，它在摧毁传统信仰的同时，创立了新的信仰。这种信仰与传统信仰相比，其教义更加严酷、勇敢和灵活，而且受到了像刀一样冷森而锋利的数学逻辑的渗透和支撑。（第33页）

在《没有个性的人》中，关于科学问题，穆齐尔通过乌尔里希这个精通数学的“私人学者”，发表了许多痛切而悲观的议论。不过，总体而言，穆齐尔对于科学的反感和厌恶，主要针对的是科学的滥用，以及科学原则和伦理试图覆盖一切生活领域的狂妄。正如尼采曾经指出的那样，怀疑宗教的意义，并不意味着要把人类交给科学。科学既不能指挥我们如何生活，也不能指明道路。“人们只有知道自己意欲何往，科学才能派上用场。”f与尼采、列夫·托尔斯泰和马克斯·韦伯的立场一样，穆齐尔竭力反对将人的灵魂交给科学管辖，反对将人的精神生活交给科学去打理。

乌尔里希曾以金刚石为喻，与狄奥蒂玛讨论过“科学环境”与“精神环境”的重要区别：一块金刚石，不论它产自非洲，还是亚洲，它始终是一块金刚石。正因为所有金刚石的成分是一样的，所以产地或环境的差异性，可以忽略不计。但如果我们讨论的对象不是金刚石，而是人，那么，情况就会发生颠倒。我们固然可以说亚洲人和非洲人都是人，但因为自然、社会和文化环境的差异，其作为人的个性会迥然不同。在这里，环境因素（包括宗教、文化和习俗），就会成为理解人的头等重要的因素。如果我们仅仅从“成分”（即科學）的意义上来理解人，那么，所有的差异性、个性和独特性都会遭到抹除。而当所有这些预示着个性的东西及其承载物都被清除干净之后，人最终将会失去他自身，什么都不会剩下来。（第529-530页）

而令人悲哀的是，我们今天就生活在这样一个由科学伦理掌控一切的时代。因此，在穆齐尔看来，人的特殊性和差异性空间正在变得越来越小，伴随着“常人”的诞生，真正意义上的“人”正在消失。而在海德格尔的概念里，所谓的“常人”，实际上是个“无此人”，因为每个人都是他人g。乌尔里希曾对他的朋友瓦尔特这样说：

人们变成另外一个样子了。不再是一个完好的人面对一个完好的世界，而是某种有人性的东西在一种一般性的营养液中移动。（第201页）

这是一段十分著名的言论。与穆齐尔生活在同一时代的德国作家维克鲍姆在小说《饭店里的人》（1931）也有类似的描述：

如果你出去旅行……在大厅里坐个把小时，仔细地看一看，你就会发现，这些人都没有脸。他们相互之间只不过都是仿制品。他们都已经死了，但自己根本不知道……h

穆齐尔认为，依照科学的一般原则建立起来的理性和道德，就是这样一种营养液。这种道德并不是为“有个性的人”准备的，它只是一种平均值。这个平均值建立起了关于过去、现在和未来的新的时间链。我们其实并不在生活，而是在为一个成问题的未来操心或筹措。人更像是被判了无期徒刑，被关在拘留所中，为未来做着没有真正尽头的准备工作。而随着岁月的推移，他生命中关于存在的必要性的那种感觉，已经像一盏油灯那样，慢慢耗尽自身。（第548页）

对当今世界的道德，乌尔里希是这样理解的：

流传给我们的道德是这样的，仿佛人们把我们送到外面一根晃晃悠悠张在一个深渊上空的绳子上……并且没给我们出什么别的主意，只是劝我们：好好挺直你的身体。（第715页）

这最终导致了一个悖论：一切都符合道德的准则，只有道德本身不符合道德的准则。（第960页）正因为道德的总体状况如此令人绝望，乌尔里希才把目光投向了它的反面，即非道德。乌尔里希发现，“只有在不像好事那样已经被完全磨损的坏事中尚还颤动着些许道德的活力”（第766页），简言之，不道德的事物要比道德的事物更有活力。既然如此，尝试从不道德的事物中汲取行动的上升或下降之力，就成了一种道德的行为。由此，乌尔里希发出了他的行动宣言：

正因为现实不再有什么意义，人们必须重新夺取非现实。（第532页）

在这里，我必须再多啰嗦几句。

我们千万不可将乌尔里希这个人物，简单地理解为一个反道德的人，一个崇尚非理性的人，或者说一个具有反社会人格的人。如果我们这样理解这个人物形象的意义，那就会陷入一个更大的错误。事实上，乌尔里希所尝试建立的生活原则，不过为了让自己从难以忍受的现实性的平均值中分离出来，与现实世界保持一定的距离而已。虽然乌尔里希在道德层面的沉思走得足够遥远，但他的基本行为还是大体上符合社会的道德规范的。他的生活信条似乎是：人越是鄙视这个世界，就越应该洁身自好。

（3） 关于个性

差不多在1941年，法兰克福学派的代表人物阿多诺发表了一篇重要的论文：《论流行音乐》。我在很多场合向同学们推荐过这篇文章。在我看来，阿多诺所要讨论的核心问题，其实与音乐创作关系并不大。他是想通过“流行音乐”的生产过程，来揭示文化工业的一般状况。阿多诺从“流行音乐”的制作和传播过程中，发现了当代流行文化的两个重要特征：标准化和虚伪的个人化。首先，流行文化的生产和制作，遵循着现代工业的标准化流程——从整体设计、音乐曲式结构和节奏的安排，到音乐类型学，全都被标准化了。甚至，即便当音乐家在竭力避免标准化的时候，它仍然被标准化了。在阿多诺看来，音乐的生产，与流水线上的汽车生产，没有什么太大的区别。其次，所谓的音乐个性，并不试图呈现作曲家的个人情感与世界的特殊关系（比如像贝多芬那样），而只是致力于通过种种装饰性风格的变化，来刺激听众的感官，从而引导和满足消费。或强烈或幽怨的情感，可以通过简单地改变节奏、旋律和和声，被随心所欲地制造出来。因而，流行音乐的个性，是虚假的——正如一辆汽车，在发动机没有任何调整或更新的前提下，仍然可以通过改变汽车外部龙头凤尾的造型风格，来使它显得具有某种个性，以此激发公众的消费欲望。

我之所以要提到《论流行音乐》这篇文章，是因为穆齐尔对“个性”的看法和基本思路，与阿多诺具有惊人的相似性。

在《没有个性的人》中，穆齐尔谈及“个性”的地方极多。尽管作者涉及到的问题过于细碎复杂，且许多地方的描述自相矛盾，但总体而言，穆齐尔对“个性”问题的看法，仍然是清晰、统一的。我认为，穆齐尔所探讨的个性，有广义与狭义之分。

从广义的角度来说，穆齐尔笔下的个性，具有明显的褒义色彩，它主要意味着社会的差异性、文化的特殊性，以及个人行为的自由无拘，与所谓的整一性、普遍性和平均值形成对立。穆齐尔虽然没有使用“标准化”这样的概念，但他的看法和阿多诺十分接近：扎根于现代科学和工业体系之上的文化和道德上的“平均值”，对文化与人的个性，同时产生了很大的威胁与破坏。

而从狭义的角度来说，穆齐尔的“个性”，指的是特定的社会个体，由于性格、趣味、身份和行为方式的不同，而彰显出来的某种个人色彩。在这个层面上，穆齐尔是在批判或反讽的意义上使用这个概念的。也就是说，与阿多诺一样，他认为在当今社会中所呈现出来的种种“个性”，是虚伪的，孱弱的，经不起推敲的，甚至是可笑的。这里的“个性”一词，除了我们上面提到的“个人色彩”之外，还包括如下内容：

1. 功利性的世俗成就。

2. 个人与现实社会的融入度。

3. 在融入社会的过程中所显示出来的个人身份的可辨识度。

正是因为真正意义上的个性，变得像母鸡的牙齿一样罕见，虚伪的个性才会大行其道，并加速繁殖。无论是狄奥蒂玛、博娜黛婀这样具有强烈文化虚荣心的“知识女性”，还是女佣拉喜儿、小黑奴索利曼，都在不遗余力地追求并建立自己的个性。甚至就连施图姆将军这样的粗人，也在通过收藏小刀，来显示自己与众不同的文化品位，以博得知识者的赞誉。当追求“个性”成为一种时尚，当欧洲的姑娘一心要把自己的头发和裙子弄短时，“一千九百二十年的基督教道德，一场震动人心的战争的几百万死者以及一座簌簌作响笼罩住女人的羞耻感的德国诗文森林全不能将其延缓一刻。”（第376页）

如果我们要在整部小说中，挑选出一个“最有个性”的人物来，这个人物当然非阿恩海姆莫属。穆齐尔是将阿恩海姆置于乌尔里希的对立面来塑造的。阿恩海姆集银行家、冒险家、作家和学者几重身份于一身，在世俗社会中取得了人人称羡的成就，无论是权力、金钱，还是他所拥有知识、文化修养、风度气质，阿恩海姆都堪称是这个时代的典范。他处于世界光彩夺目的舞台中心，顾盼自雄，举手投足之间，都会“自然而然地”显示出不凡的气度，以及种种一眼就能辨识出来的“个性”。

可是，即便是这样一个人物身上所散发出来的个性，也还是虚弱不堪的。因为支撑他个性的最重要的基础，不是别的，正是金钱。换言之，阿恩海姆身上所发出的耀眼的、个性的光芒，不过是金钱的折光而已：

对于一个有钱人来说，“每一个有人性的鼻子必然会立刻嗅到一阵柔和独立、习惯于发号施令、习惯于到处挑肥拣瘦、轻度鄙视世界和经常意识到的权力责任的气息，这阵气息从高额和稳定的收入上升起。人们从这样的一个人的形象上看得出，它得到一种精选的世界力量的哺育并且天天得到更新。金钱在这阵气息的表面，犹如液汁在一朵花里那样循环。”（第386页）

穆齐尔认识到，在当今社会中，金钱成了个性产生的最重要的前提。有这样一个词，在今天的中国社会很流行，那就是“任性”。在过去，“任性”这个词通常被用来形容一个受到溺爱的孩子所表现出来的“不懂事”，而现在，它意味着成人世界的某种腐败变质的“自由”。如果这种自由也是一种让人羡慕的“个性”的话，那么这种个性全部无一例外地受到了金钱的加持。而一旦个人的财务状况出现问题，这种个性就会像一朵鲜花那样即刻凋零。（第386页）

与阿恩海姆相反，乌尔里希沒有任何的世俗成就，甚至没有固定而正当的职业，并与社会生活刻意保持着距离。他的身上也没有什么可辨识的、值得炫耀的身份特征，因此他是一个“没有个性的人”。

不过，与许许多多追求“虚假个性”的人相比，乌尔里希的身上反而具有某种珍贵的、不确定的“真实性”。在这里，穆齐尔暗示了这样一个诡异的辩证法：在当今社会中，只有首先把自己变成一个没有个性的人，才有可能最终获得真正的个性。

因此，我们也可以说，在《没有个性的人》里，乌尔里希其实是最具有个性的人。

（4） 情感问题

不知道大家在读《没有个性的人》这部小说时，有没有注意到一个奇怪的现象：小说中出现的每一个女性，都对乌尔里希产生了某种或隐或显的爱慕之情，几乎没有例外。莱奥蒂娜、博娜黛婀、狄奥蒂玛、克拉丽瑟、格达，甚至还包括狄奥蒂玛的小侍女拉喜儿，全都如此。

但乌尔里希对所有这些女人，都没有什么兴趣。

莱奥蒂娜对食物饕餮般的贪婪让乌尔里希感到厌恶，乌尔里希在与莱奥蒂娜相处时，似乎只有一件事可做，那就是不断地给她喂食;乌尔里希与博娜黛婀的情感只维持了短短的十四天，她过于亢奋的欲望也让乌尔里希感到恐惧;那么，美貌的沙龙女主人狄奥蒂玛又如何呢？当狄奥蒂玛多次试图挑逗他的情感时，乌尔里希通常用模棱两可的冷漠迫使她浅尝辄止;他与尼采迷克拉丽瑟的交往，既暧昧，又纯洁，只是徒然让后者的丈夫瓦尔特妒火中烧;他倒是尝试过与格达上床，但绝非出于爱恋和欲望，而是受到了一种飞蛾扑火般的自我牺牲精神的激励——他试图通过与格达的恋爱，将这个可怜的小女孩，从一帮无赖求婚者的包围中解救出来，遗憾的是，他最后没有成功。

那么，我们到底应该如何理解乌尔里希与女性的关系，如何来理解乌尔里希在情感世界的历险？我们简单地将乌尔里希描述成一个玩世不恭的猎艳者，或者反过来，将他理解为一个对女性天生冷淡反感、丧失了爱的能力的“寂静主义者”，都是错误的。

是否有人记得，小说中还有这样一个女性，她的存在，在乌尔里希的心中燃起充满激情的熊熊烈焰，让乌尔里希深陷其中，完全不能自拔。这个女性是谁？大家还有印象吗？

说得很对，是少校夫人。

在《理想國》的第四卷，柏拉图通过苏格拉底之口，阐述了人类灵魂中彼此相关而又各自独立的三个组成部分：理智、欲望和激情。理智和欲望比较容易理解，那么什么是激情？举例来说，在列夫·托尔斯泰的小说《安娜·卡列尼娜》中，安娜与渥伦斯基的情感关系，就是一种激情。如果我们简单地把他们两人之间的关系理解为一般意义上的偷情或婚外恋，那就只能说明，我们其实根本没有读懂托尔斯泰的这部小说。从某种意义上说，托尔斯泰不过是重写了《奥德修纪》中的“塞壬”主题。

乌尔里希与少校夫人之间的情感也是这样——它不是欲望，而是一种不受理智控制的、更为古老的激情。他们在牵着马外出散步时，激情像闪电一般迸发。刹那间，少校夫人没来由地感觉到“从她的手腕至膝头熊熊烧起一阵火”，让她惊骇莫名。两人几乎是跌倒在路边的苔藓上，疯狂地互相亲吻。（第114页）

遗憾的是，如此炽烈的情感，在乌尔里希的生命中只是一闪而过。事后，乌尔里希独自一人来到海边的一个孤岛上，静静地咀嚼他与少校夫人的情感记忆。最后将他从这种激情中拯救出来的，并非理智，而是对世界万物中所蕴含着的无差别秩序的深切感知。与尼采一样，他认识到了一种存在于“世界心脏”的更为深沉的情感，就如同两棵树的“爱情”一样——正因为它们的生命在根部挨得很近，因而彼此之间无须谈情说爱。不用说，乌尔里希对这种升华了的情感的体认，带有强烈的神秘主义色彩。

我们大致归纳一下。乌尔里希对围绕在自己身边的那些女性没有表现出什么兴趣，显然是因为他从少校夫人给予他的炽烈情感体验中，获得了重要的启示。如果说，我们把男女之间的情感世界区分为现实和非现实这样两个部分，毫无疑问，乌尔里希所追求的，正是“非现实”的情感。因为他意识到了现实的情感世界，已经被太多的欲望、虚荣和功利性目的所污染，所以他试图转而夺取非现实，希望从非现实的情感中找到自己的安身立命之所。

说到这里，我忽然想起一件事来。

这学期，我同时也在给本科生上课。不久前我给他们推荐了一本小说，是安德烈·纪德的代表作《窄门》。有好几个同学在课后找到了我，不约而同地对我诉苦说，这本小说他们根本无法理解。我当天晚上回到家中，为这件事想了很久。甚至又把这个作品找出来看了一遍，没觉得有任何困难的地方，怎么也无法理解学生为何看不懂。后来，我和朋友聊起这件事的时候，他的一番话终于让我恍然大悟：我们这代人，在文革前后出生，到了青春期时，男女之间的交往仍受到严格的限制。所谓的爱情，不过是存在于意识中的幻想罢了，具有强烈的非现实性。简单来说，我们这一带人的爱情观，由于特定时代的政治和道德约束，受到了神秘主义幻想的长期哺育。因此，当我们读到《窄门》中所描写的超越性的“非现实爱情”时，会觉得感同身受。可是今天的情况已经完全不一样了。在一个过于功利化的社会中，我们对于那种“形而上”爱情的意义，对于那种“没有实现的爱情”所具有的神秘魅力，或许已经逐渐丧失了感知能力。

最后，我们来谈一谈乌尔里希与阿加特之间的关系。

在小说的第一部和第二部中，作为读者，我们几乎不知道乌尔里希还有一个妹妹。到了第三部，因为父亲的突然去世，兄妹俩从不同的地方回到老家X城奔丧，对阿加特的存在，作者才不得不进行了追溯和补充交代。对于乌尔里希来说，由于兄妹俩常年疏隔，他的意识中一直没有妹妹的位置。所以，当他们在父亲老宅中刚一见面时，妹妹给他的感觉是陌生而新奇的——她就像是与乌尔里希没有血缘关系的另一个女人。

我们不妨先来看看兄妹俩刚一见面时的情形：

乌尔里希身穿一件宽大的软羊毛便服，近乎丑角的演出服，有黑、灰相间的方格花纹，袖口、脚腕和腰部都有收束。也许是由于偶然性或某种神秘的安排，乌尔里希吃惊地发现，高大、有一头金发的妹妹，身上的服装几乎与自己一模一样：她穿着灰色和赭色相间的方格条纹服，看上去也像是一个男丑角的演出服。难怪阿加特在见到乌尔里希时，立刻露出喜悦之色，对哥哥说道：“我倒不知道，我们是一对双胞胎嘛！”（第625页）

这段关于人物服装的描写，具有极其丰富的暗示性内涵，我们切不可轻易跳过。首先，尽管阿加特是一个美丽而富有魅力的女性，但她是以一个“男丑”的装扮出现在哥哥面前的。也就是说，作者在这里有意识地模糊了阿加特的性别。其次，兄妹俩在离别多年后首次见面时，不约而同地穿着同样款式的衣服，也说明他们两人言行举止具有神秘的一致性——通过补充叙事，我们知道，在幼年时期的游戏中，兄妹之间就分享着某个不为人知的秘密;最后，正因为他们不是双胞胎，“双胞胎”这个词也有特殊的意指。

接下来，妹妹的男性装扮，让乌尔里希联想到了原始宗教中的“众神”和“众女神”，他猜测，在远古时代，每一个人都是雌雄同体的“两性人”——大自然赋予男性以乳头，赋予女性以男根的残留，或许就是某种证明。（第638页）乌尔里希的“雌雄同体论”是否有历史进化或生物学上的依据，我们可以不必深究，但在这里我们需要注意的是，作者在塑造阿加特这一形象时，一开始就是将她作为乌尔里希梦幻般的“另一个自我”来呈现的。对于乌尔里希来说，妹妹阿加特的形象，正是镜子中所反射的自我的形象。所谓男性化装束及性别的模糊、灵魂或心意相通、双胞胎的幻觉，都是对这一镜像的强调。

乌尔里希在与妹妹见面之后，便有了这样的內心活动：

他心里觉得，从那儿走向门口并迈步朝他走来的，是他本人：只是比他更美丽而已，并且沉浸在一种光辉里，他从未在这样的光辉中看见自己的形象。他第一次为这样的想法所攫住：他妹妹是他本人的一个梦幻式的重现和变样。（第643页）

有了上述分析，我们即可以明白，为什么我们不能将后来兄妹俩在维也纳的“同居”生活，简单地理解为乱伦。对于乌尔里希而言，妹妹是自己丢失掉的那一半，是连接自己与世俗社会的桥梁。有了妹妹的存在，他可以重塑日常生活的完整性，并获得与常人一样的尊严。与妹妹的同居生活，也是对现存道德一种隐秘的挑战和抗议。兄妹俩在城市中建立的这个孤岛，既在生活之中，又在生活之外，象征着乌尔里希多年来一直在苦苦寻找的“另一个地方”。他与妹妹在同居生活中所建立的感情，既是形而上的爱情、手足之情、知己般的友情的混合物，同时也是对它的提纯和超越。

在乌尔里希的想象和设计中，与妹妹的同居生活，是一种哲学性的生存实验，至少从理智上来说，它符合乌尔里希创造一种“非现实生活”的一贯动机。我们当然也不能说，在乌尔里希的意识中完全没有暧昧的成分，但他的设想总体而言是明朗的、理性的，其目的正是为了超越功利性的爱情或两性关系，从而建立一种“像童话般美丽，犹如春水从四面八方流进山谷”的新生活。（第878页）

但问题是，对于“同居生活”的想象，阿加特与哥哥完全不同。

不知道大家有没有注意到小说中的这样两个细节：第一，阿加特修改了父亲的遗嘱，并试图永远地切断自己与丈夫哈高厄尔的联系，也就是说，对于将来与哥哥在维也纳的同居生活，她作了长久的打算，完全没有给自己留下任何退路。第二，阿加特在自己深恶痛绝的丈夫哈高厄尔之外，还有一个感情真挚的初恋情人。多年来，她一直在内心深处默默地眷恋着他，并珍藏着他的肖像。可是，在她启程去维也纳与哥哥会合时，居然皱着眉头，最后一次打量了一眼这个年轻的恋人，然后将装有他肖像的木盒，扔进了杂物之中，并用一小盒毒药取代了它的位置。这似乎明白无误地向我们传递了这样一个信息：阿加特要么与哥哥生活在一起，要么自杀。对于她来说，死亡不是什么别的东西，它正是生活的吉祥物和护身符。

从表面上看，阿加特成天乐呵呵的，温柔而开朗，在生活中有着天生的平衡感，但其实她内心世界的黑暗要比乌尔里希深重得多，在面对自己的情感选择时，也比乌尔里希更为果决、勇敢，更加无所顾忌。既然她可以面对父亲的遗体搞恶作剧——她将自己大腿上的一条长袜丝带塞进父亲的口袋，说明礼俗和道德对她的约束力微乎其微。事实上，她是像对待一个真正意义上的恋人和知己那样，来对待自己的兄长的。在这方面，作品处理得相当隐晦。另外，她与哥哥组建起来的新家庭，只是对婚姻生活感到厌倦之后的一种叛逆性选择，对于这种生活方式的可行性，阿加特未加深思熟虑。这就为两人在维也纳同居时产生的不可调和的矛盾，埋下了伏笔。

当阿加特与乌尔里希爆发第一次冲突之后，阿加特独自离家出走，来到了城郊的一处荒废的坟地。一个名叫林特讷尔的陌生人，给予了她这样的忠告：

婚姻制度本身，就是人类作为一个整体，为了防止激情的失控，为了防止自我的不可靠性而建立起来的一种规章。拒绝这个规章和整体而导致的危害，要超过我们十分惧怕的身体的失望。（第909-910页）

在福楼拜的《布瓦尔和白居榭》中，两个头脑简单的抄写员，在意外地得到一笔巨额遗产之后，离开了喧闹而纷乱的巴黎，去遥远的乡间创造更符合道德的新生活。但是他们最终以失败告终。到了小说的结尾，这两个身心疲惫的年轻人，再次回到了巴黎。他们来到原先辞职的那个部门，要求获准再操旧业，重新去当一名抄写员。在《没有个性的人》中，无论是乌尔里希，还是阿加特，他们的梦想和生活实验也注定是要失败的。至于说，阿加特最后会不会像布瓦尔和白居榭那样燕还旧窠，重新回到丈夫哈高厄尔身边，因小说未完，我们在这里也不便妄加猜测了。

6. 总结

关于罗伯特·穆齐尔的《没有个性的人》的讲解，我们就到此结束。接下来，我们要为这三周的课程作一点总结。

《没有个性的人》所呈现出来的作者形象，既是一个预言者，又是一个诊断师。他将现代的社会生活置于人类漫长的历史发展过程中来加以考察，揭示了传统文化价值和现代自由主义文化价值所面临的双重困境;他对社会的运行机制、文化和知识话语、心灵与精神处境、道德伦理观念以及个人情感的状态，进行了细致的解剖和辨析，从而试图从整体上为时代把脉。他细致描述了这个世界上正在发生的一系列严重的分裂或对立：现代与传统的对立、文化与自然的对立、自我与他者的对立、现实与非现实的对立、数学与神秘主义的对立、道德与反道德的对立、个性与社会话语规训的对立，诸如此类。

如果我们要从穆齐尔笔下林林总总的事物中，归纳出一个整体性的、代表性的事物，要从他试图解剖的各种社会现象背后中找到一个恒定的象征符号，我想，这个事物或符号，就是现代城市。也就是说，在上述种种对立的背后，还存在一种也许更为重要的对立，那就是城市和乡村的对立。虽然穆齐尔几乎没有从正面写到过乡村，但他在描摹维也纳这个现代都市的时候，人类延续几千年的乡村文明，作为重要的路标或参照物，始终在他的文字中若隐若现。因此我们也可以这么说，穆齐尔实际上也是现代城市的诊断师。

我们知道，人类历史上城市人口第一次超过乡村人口这一标志性的事件，发生在19世纪中期，距离穆齐尔的时代并不遥远。我们只要简单地将穆齐尔笔下的维也纳，与波德莱尔笔下的巴黎、恩格斯或托马斯·哈代笔下的曼彻斯特和伦敦作一个比较，就会明白，为什么“上帝创造了乡村，人创造了城镇”i会成为那个时代的流行语;为什么对城市的记录、书写和指控，会成为那个时代现代性问题的焦点。关于这个方面的问题，我想以后有机会再作详细讨论。

我们需要特别注意的一点是，穆齐尔对现代城市的描绘，也发展出了一套全新的叙事美学。他不是像狄更斯那样，全方位地复现城市的格局、街道和种种景观，试图找到城市的典型特征并加以表现，而是采取了现象学的方式。具体来说，穆齐尔从不直接描写城市景观，他所关注的是，城市的房屋、汽车、橱窗、教堂的尖顶，是如何作用于人的意识、直觉和感官，如何被观察者漫不经心的一瞥所捕获的;城市的人流，是如何合并为脸的总和，合并为胳膊、大腿和牙齿的大军，行走在没有特定目标的大街上的。在这一点上，穆齐尔与普鲁斯特的方式如出一辙，所不同的是，普鲁斯特的现象学更接近诗歌的结构，而穆齐尔则更依赖于数学和自然科学的抽象。

说到现象学，有些同学对这个概念还不太理解，我这里再稍微作些补充。简单来说，康德所说的那个“物自体”或者“自在之物”，那些还没有被我们充分认知、尚未显现的东西，就是现象。对于现象学家而言，没有什么东西是其所是，它们只是看上去如此。正因为我们所熟知的事物往往被淹没在话语、概念、偏见以及世界观构建的汪洋大海之中，“回到事情本身”就成为了现象学的一句座右铭。如果我们一定要给“现象”这个概念下个定义，我想它指的就是事情本身的内容以及它的呈现方式。举例来说，一只茶杯实际上是什么，如何定义它，现象学会将它放在括号中，不予考虑。现象学更为关注的，是我们的意识在茶杯上停留时所产生的直觉。毫无疑问，这样一种观察、对待事物的方式，对穆齐尔和普鲁斯特都产生了深远影响。大家在阅读《没有个性的人》或《追忆似水年华》时可以细细体味。

总体来说，作为一个预言者的穆齐尔，是一个悲观主义者。他在对未来发出预警的时候，为人类的命运忧心忡忡。穆齐尔预言了现代传媒权力的滥用——作为话语的主要载体和生产者，它将在未来的社会生活中扮演更为重要的角色。他预言了女性主义在全球的崛起，并发出警告说，作为男人的“艰难时代”已经开始。他断言说，战争的爆发，仅仅是源于人们在面对各种话语而失去耐心时，对简单暴力的渴望;而革命之所以会发生，是因为曾经支撑过心灵的虚假满足的凝聚力，遭到了持续的磨损。

穆齐尔把整个现代性时代，都视为一个或短或长的过渡时代。与此相对应的，他认为人类的末日有可能会在两千年后到来，也有可能会在后天就提前到来。之所以说末日在两千年后到来，是因为我们通常看不見预示着灾难的地平线，从而误认为我们还有的是时间去迷路;他说末日也可能后天就到来，是因为灾难的地平线其实并不是静止的，它有时也会突然流动起来，并朝着我们急速奔驰而来。在某种意义上来说，穆齐尔在活着的时候就已经看到了第二次世界大战的爆发，看到了朝我们迎面扑来的灾难。

正因为穆齐尔将整个现代社会的发展趋势，视为一个“持续下坠”的过程，这一过程不会因为两次世界大战的结束而告终结。从某种意义上来说，我们今天的这个时代，也许并没有走出穆齐尔的视线。说句不太合适的话，最近一个时期以来，我们常常有这样一种感觉，当今的世界格局，尤其是欧洲的状况，与穆齐尔生活的时代——具体来说，就是第一次世界大战爆发前后的那个时代，总有着这样或那样的相似性。因此，《没有个性的人》这部旷世之作中那无与伦比的喻世和警世意义，并不会随着时间的推移而减损。

穆齐尔是一个诚实的人。他对未来时代发出种种悲观的预警，并不妨碍他为这个时代的个人寻找出路。当然，穆齐尔并不是一个革命者或社会改良主义者——他从未试图去寻找变革现实的途径并将它付诸行动。不过穆齐尔也不是一个消极避世的虚无主义者，更不是愤世嫉俗的极端主义者。他笔下的主人公乌尔里希，一直在为拯救自己的灵魂而寻找出路。他从文化和知识的反面，找到了“原始之力”;从数学的反面，找到了神秘主义;从现实的反面，发现了非现实的疏离状态;从社会道德的反面，看到了非道德所隐含的活力，从而建立起了自己的价值理念和生活哲学。

具体说来，这种生活哲学，是致力于在令人厌憎的现实世界之中，寻找“另一个地方”或“另一种状态”：既不融入生活，也不逃离生活;既在现实之中，又在现实之外。拯救个人灵魂和精神，被严格地局限在“自我意识”层面，通过调整自我与世界之间的距离，通过改变自我对世界的认知方式，获得某种带有神秘主义倾向的“消极自由”。但我们必须看到，乌尔里希所要寻找的地方，既是一个地方，又不是一个地方。说它是一个地方，是因为它确实寄托并保存了我们对“自由”的久远梦想;说它不是一个地方，是因为它不过是个人内在意识的乌托邦，且在一定意义上加剧了个人与世界的分裂。所以，我们也可以将乌尔里希的这样一种生活哲学，看成是把个人从现实世界剥离出去的一种“退却”，从根本上来说，是没有出路的。譬如说，一旦离开了父亲在经济上的资助，一旦失去父亲去世后留下来的丰厚的遗产，乌尔里希那种游手好闲、超脱于生活之上的生活方式，就会即刻遇到问题，恐怕连一天都维持不下去。

不过，话又说回来，乌尔里希醉心于建立这样一种生活哲学，也不是毫无理由的。至少在穆齐尔看来，现实世界所出现的种种危机，首先是一个文化危机。它并不是由单纯的阶级矛盾、民族矛盾和社会不公所引发，而是源于现代社会的功利主义话语和文化观念，对“个性”和“自由”所形成的巨大威胁，使个人的生存在整体上失去了目标。那么，从逻辑上来说，要消除这一危机，就不能单单依赖革命和社会改良，而必须通过文化反思，通过“自我觉醒”或“顿悟”这一前提，才有可能最终达成。因此，穆齐尔或乌尔里希的认识论，在今天仍有一定的意义。

最后，我们也认识到，《没有个性的人》所建立的形而上学认识论，是整个近现代思想史的一个组成部分，或者说一个环节。穆齐尔的文化哲学，与尼采、康德和叔本华一脉相承，与胡塞尔、早期的卢卡奇、本雅明、海德格尔等人的思想，也存在着明显的精神联系。而从文学上来说，穆齐尔的写作实践，与陀思妥耶夫斯基、福楼拜、卡夫卡、波德莱尔、托马斯·曼、卡内蒂、普鲁斯特、加缪等人之间，不论是世界观、方法论，还是修辞学，都有着重要的承继性和共通性。

当然，从某种意义上说，我们也可以将穆齐尔《没有个性的人》，看成是对美国作家麦尔维尔“华尔街故事”的一个回应——我这里指的是麦尔维尔的短篇小说《抄写员巴托比》。我们所熟知的麦尔维尔，是伟大的海洋小说《白鲸》的作者。但他于1853年发表的《抄写员巴托比》在最近这些年声名鹊起，引起了文学、哲学和思想界越来越多的关注和讨论。“巴托比”也逐渐成了一个专有名词，被用来指代那些与社会不合作、拒世或自愿隐遁的特定人群。j

也可以这么说，麦尔维尔笔下的巴托比，是文学史上首次出现的“没有个性的人”;而穆齐尔笔下的乌尔里希，则是一个典型的“巴托比主义者”。巴托比的那句著名的口头禅“我不愿意”（I would prefer not to），犹如一个幽灵，曾经回荡于历史的天空，如今也徘徊在现实世界的每一个阴暗的角落。

【注释】

a参见[法]卢梭：《论科学与艺术》，转引自[美]特里林：《诚与真》，刘佳林译，凤凰出版集团2006年版，第62—63页。

bd[美]特里林：《诚与真》，刘佳林译，凤凰出版集团2006年版，第96—97页、99页。

c王守仁：《传习录》，山东友谊出版社2001年版，第29页。

e[南非]库切：《罗伯特·穆齐尔及其〈青年特尔莱斯的自白〉》，收入文学评论集《内心活动》，黄灿然译，浙江文艺出版社2017年版，第36页。

f[德]尼采：《尼采遗稿选》，虞龙发译，上海世纪出版集团2011年版，第50页。

g[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第157页。

h轉引自[德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第208页。

i[英]雷蒙·威廉斯：《乡村与城市》，韩子满、刘戈、徐珊珊译，商务印书馆2013年版，第76页。

j参阅[西班牙]恩里克·比拉-马塔斯：《巴托比症候群》，蔡琬梅译，上海人民出版社2015年版。