“哎咦集团”与“文化民族主义”

宋阳

摘 要： 通过梳理亚裔美国文学之文化身份批评的早期理论代表“哎咦集团”的主要文学主张及批评行为，发现其文化民族主义的指涉对象并非学界惯常误解的中国文化，而是隐藏着一个“民族主义与本土主义的置换”，其实质是强调亚裔群体的本土经历和合理合法的本土身份的本土主义。虽然“哎咦集团”对“真确性”的强调陷入了本质主义的窠臼，其“以男性为中心的好战的民族主义情绪”也广受诟病，但“哎咦集团”的文化民族主义主张开拓性地打破了亚裔美国文学批评领域的真空状态，敏锐地察觉到了美国主流社会与亚裔及亚裔文化的刻板化建构的共谋关系，并最终确定了亚裔统一的文化身份，对亚裔美国文学创作及批评领域都做出了难以磨灭的贡献。

关键词： “哎咦集团”;文化民族主义;亚裔美国文学;文化身份批评

中图分类号：I106   文献标志码：A   文章编号：1674-7356（2019）-04-0034-07

正如美国华裔批评家骆里山（Lisa Lowe）所说，文化具有“广泛投射但却个体参与” （broadly cast yet singularly engaging）的特性，每一个“个体参与”的族裔作家都对其“广泛投射”的文化身份有着不同的理解与诠释[1]。正因于此，文化身份批评一直是亚裔美国文学的批评浪潮中最活跃、最丰富、最具活力与张力的一个场域。“哎咦集团”的文化民族主义（cultural nationalism）即是亚裔美国文学的文化身份批评的早期主要代表，其主要文学主张及批评不仅影响了稍后的亚裔作家对多元文化身份之追寻，也间接导致了近期的作家及学者对亚裔美国文化的多重性、异质性与杂糅性的强调，在整个亚裔美国文学创作及批评领域中具有至关重要的地位。遗憾的是，目前学界不仅极少将“哎咦集团”及其文化民族主义作为亚裔美国文学及批评的理论关键词进行深入解读，不少学者对其主要观点和主张的理解甚至存在不小的偏差与误读。本文紧扣“哎咦集团”所处的批评背景和理论文本，力图对其文化民族主义观点剖析实质、修正误解、解释其悖论之处，并探讨“哎咦集团”的文化民族主义的历史意义及时代局限。

“哎咦集团”包括赵健秀（Frank Chin）、陈耀光（Jeffery Paul Chan）、劳森·稻田（Lawson Fusao Inada）、徐宗雄（Shawn Wong）四位美国亚裔作家兼批评家，因其共同编著的两本选集《哎咦！亚美作家选集》 （Aiiieeeee！ An Anthology of Asian American Writers，1974）和《大哎咦！华裔与日裔美国文学选集》 （The Big Aiiieeeee！ An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature，1991）而得名。他们对亚裔美国文学及美国亚裔的文化身份有着独特的见解，并通过两本选集的作品筛选和收录活动来实践其文学批评立场，是美国亚裔文学领域中的一个特殊群体。

一、 “五十年的完整声音”：文化民族主义视角下的身份探索

1974年，赵健秀、陈耀光、劳森·稻田和徐宗雄共同编著了《哎咦！亚美作家选集》，选集中四人合著的序言（“Preface”）和导论《我们五十年完整的声音》 （“Introduction： Fifty Years of Our Whole Voice”）被贊誉为亚裔美国文学的“独立宣言”，在亚裔美国文学史上具有开拓性的意义。

在导论中，赵建秀等人首先指出： “刻板化形象的一般作用是建立并保持社会不同元素之间的秩序，维持西方文化的延续和生长，同时以最少的努力、注意力和花费来加强白人至高无上的地位”[2]xxvi-xxvii。在此处， “哎咦集团”认为中国文化的刻板化形象实际上是一种文化层面的建构，主流白人的意图是以维持并强化中国文化的异质性为途径，保证主流白人及其文化的“至高无上的地位”。在揭露并质疑美国主流社会对中国文化的刻板化建构之后，赵建秀等人更言辞激烈地批评部分作家与这一刻板化文化建构共谋的行径。他们高度赞同华裔批评家许芥昱（Kai-yu Hsu）的观点：

“这些很大程度上具有自传体性质的作品像鉴赏家手册介绍中国玉和乌龙茶一样去展示中国文化和华人移民的刻板印象：华人移民要么被表现为孤僻、完全中国化，要么悄无声息地被同化，变成美国人，成为美国理想的大熔炉进程中的模范”[2]xxiv。

在四位编者看来，现今大部分的华裔作品都带有自传色彩，充斥着中国玉、乌龙茶等刻板化的中国文化符码，反映了这些作家展示刻板化的中国文化的创作倾向。“哎咦集团”认为这些作家及其作品受到了白人群体的认知与期待的制约， “盲从”于主流社会对中国文化的刻板化建构，只在刻板化形象的允许界限内、按照“刻板化形象的条款”进行创作[2]xxvii。他们的书写与中国文化的真实现状相背离，与美国社会对中国文化的刻板化建构形成了共谋关系，因此将其排除在选集之外。

1991年，陈耀光、赵健秀、劳森·稻田和徐宗雄四人再次聚首，共同编著了《大哎咦！华裔与日裔美国文学选集》。在导论中， “哎咦集团”慷慨激昂地高呼： “生活是战争。每个人天生都是战士。所有的行为都是策略和战术……对战士而言，赢得战争的首要技能是区分真伪”[3]xv。 在这里，四位编者将自己想象为“真的” （real） 中国文化的战士，对所有书写“伪的” （fake） 中国文化的作家及其作品发出质疑和声讨，引发了亚裔美国文学领域中的一场旷日持久、影响深广的论战。

“哎咦集团”在导论中列举了黄玉雪（Jade Snow Wong）的《华女阿五》 （The Fifth Chinese Daughter，1950）、汤亭亭的《女勇士》 （The Woman Warrior，1976）、谭恩美的《喜福会》 （The Joy Luck Club，1989）等众多作品，质疑她们对中国文化的书写：

这些作品中描绘的中国和中国人是白人种族主义想象的产物，不是事实，不是中国文化， （因此这些作品）也不是中国文学或美国华裔文学……女勇士花木兰，儿童经典《西游记》的孙悟空，中国的语言、文化和历史，中国童话中的英雄、鸭子和天鹅都是伪的，就像在那些基督教文学中刻画的那样[3]xii。

在陈耀光等人看来， 《华女阿五》、 《女勇士》、《喜福会》等作品中出现的花木兰、孙悟空等形象与中国文学和历史不符，书中所描绘的也并非“真的”中国文化：谭恩美的《喜福会》开篇就是一个鸭子梦想成为天鹅的“伪的中国童话”;汤亭亭为了突显中国女性遭受的残酷待遇，将英雄岳飞的刺字嫁接到了花木兰身上;黄哲伦延续了花木兰刺字的版本，并为了更加突显出中国人的残忍，增加了花木兰一家窘迫不堪、惨遭屠杀的情节[4]2-3。 在产生这些“伪的”书写的本质原因上，四位编者达成了一致，即黄玉雪、汤亭亭和谭恩美是基督徒，她们的作品是“基督教作品” （Christian works），她们按照基督教对亚洲的刻板化印象的详述进行创作：“这是关于亚洲、亚洲人和美国亚裔的刻板化形象……中国和日本文化如此的厌恶女性，根本不值得存在……亚洲文化是反个人主义的、神秘的、被动的、集体的，在道德和伦理上与西方文化截然相反”[4]8-9。究其实质，陈耀光等人质疑黄玉雪等作家的创作，不仅抵制的是充斥着西方偏见与轻蔑符码的中国文化的刻板化印象，更排斥的是“伪的”中国文化书写对白人文化话语建构出来的刻板化印象的侧面证实，及其随之而来的中国及亚洲文化“根本不值得存在”的意识观念，更不用说在他们看来，这些刻板化印象和意识观念都是建构在“伪的”基础之上。

与这些“伪的”相对立的就是“真的”中国文化书写。在“哎咦集团”看来，这样的美国华裔文学作品只有四本：张粲芳（Diana Chang）的《爱的边界》 （Frontiers of Love，1956）、雷霆超（Louis Chu）的《吃一碗茶》 （Eat a Bowl of Tea，1961）、徐忠雄的《家园》 （Homebase，1979）和赵建秀的短篇小说集《华人太平洋与旧金山铁路公司》 （The Chinaman Pacific & Frisco R.R.Co.，1988）。《爱的边界》通過混血主人公与其非混血父母的故事隐喻了中西方“文化的矛盾”; 《吃一碗茶》从美国华裔的视角“真实、准确”地描写了美国华裔经历; 《家园》借叙述者追溯了华裔父辈在美国奋斗的伤痛历史和英雄传统…… 可见，在陈耀光等人看来，这四部作品进行了“真确” （authentic）的书写，没有“拍基督教白人的马屁，将中国人描写为一个香格里拉族群”[3]xii。相反地，它们向读者展示了美国60多年来的排华历史、充斥着妓女、赌博的唐人街“单身汉”社会、夹杂着广东四邑方言的洋泾浜英语……这些书写以早期华人移民和美国华裔的“真的”生活经历，是忠于历史和当时社会现实的准确再现。

在将描写中国文化的“真的”与“伪的”作家及作品对比之后，陈耀光等人进一步指明了关于中国文化的正确的写作态度和写作方法：

我们必须要面对那些存在于中国文化和中国儿童文学文本，童话和英雄传统教导的伦理以及它们所传递的感性中的真的花木兰、真的孙行者、真的汉语第一人称代词、真的“女”和“奴”汉字[3]xiii 。

在长达90余页的论文《真假亚裔美国作家一起来吧！》 （ “Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”）中，赵建秀也认为应该从中日两国乃至全亚洲的儿童文学与历史中，去寻找证明亚洲文化“不厌恶女性”、 “比西方文化更加注重个人”的证据。可见， “哎咦集团” 并非不允许中国文化的相关书写，而是期待作家在塑造中国和中国文化时，能够具有黄玉雪、汤亭亭谭恩美等作家“已经承认不具备也没兴趣具备的” “辨别真伪不同的知识”[4]9。不难看出，陈耀光等人希望华裔作家不仅能了解花木兰、孙行者等文化符码的正确内涵，将它们置于其所处的历史和文化语境中，领会它们所传达的英雄传统和伦理观念;更期待华裔作家能以中国文学文本为依据和武器， “辨别真伪不同”，破解主流文化话语对中国文化的刻板化建构。

从上文的梳理可以看出， 《哎咦！亚美作家选集》和《大哎咦！华裔与日裔美国文学选集》两部选集反映了“哎咦集团”对亚裔美国文学及美国亚裔的文化身份的独特见解。他们立足于中国文化，一方面质疑主流社会对中国文化的刻板化建构，揭露其维持并强化中国文化的异质性这一根本目的;另一方面驳斥部分作家与刻板化的中国文化共谋的“伪的”中国文化书写行为，主张在中国历史和文化语境中的“真确性”运用和英雄传统的建构。可以说，这些见解反映了早期亚裔个体对自身文化身份的追寻，这一过程充满了艰辛与困惑，正如赵建秀所形象比喻的那样，绝不是在“炒面和意大利面”之间选择那样轻松容易。但不管怎样，通过对自身文化身份的探索， “哎咦集团”终于发出了美国亚裔沉寂已久的“五十年的完整声音” （fifty years of our whole voice）。

二、中国文化还是亚裔文化？误解与真相

正是赵建秀等人质疑中国文化的刻板化形象和捍卫“真的”中国文化的明确立场，使得人们想当然地认为其文化民族主义的指涉对象是中国文化。这其实是亚裔美国文学批评领域中常见的一个误解。

从始至终， “哎咦集团”一直在不断地强调：美国华裔乃至整个亚裔是一个特殊的群体。在《哎咦！亚美作家选集》的序言中，赵建秀等人指出：华裔在美国出生成长，他们对中国的了解仅仅来源于广播、银幕、电视和漫画书等渠道[5]xii。在此，四位编者首先将美国华裔的身份限定在以美国为“实际的出生地” （actual birth）。不仅如此，他们又通过“感性的出生地” （birth of sensibility）这一标准，将华裔与广大的华人移民再一次地明确区分开来，强调华裔对于中国的所有感知都来源于间接的了解，而不是来自现实的个人体验和情感经历。可见， “哎咦集团”通过“实际的出生地”和“感性的出生地”等标准，完成了对美国华裔乃至美国亚裔群体的身份特殊性的论述，这实际上是一个对美国亚裔的社会身份的界定过程。

社会身份的重新定义必然会引起文化身份的重新界定。“哎咦集团”虽然旗帜鲜明地驳斥白人文化对中国文化的刻板化建构，但同时他们也拒绝将其文化归属等同于中国文化：

一个出生于美国本土的亚裔在书写美国亚裔世界时，不与千百年前敲响的铜锣声形成回响……会被视为怪胎、模仿者、说谎者。这里存在一个神话，即美国亚裔保留了亚洲人的文化完整性，一个奇怪的延续存在于美国亚裔和中国那早已消失了五百年的伟大的高端文化之间[2]xxiv。

在赵建秀等人看来，亚裔的“出生于美国本土”这一身份特点就决定了一个事实，即他们没有也无法与亚洲文化取得直接、完整、深入的接触。因此， “美国亚裔保留了亚洲人的文化完整性”这一假设根本不能成立，只能是白人社会对美国亚裔这一异质客体的单方面期待。与此同时，如何破除主流社会将美国亚裔与“早已消失了五百年”的亚洲“高端文化”等同以突显亚裔的异质性和他者性的预谋，反而正是亚裔美国文学的当务之急。

于是， “哎咦集团”的文学主张与批评行为就呈现出了悖论性的一面。他们一方面积极地捍卫中国文化，力求修正中国文化在美国社会中的刻板化形象;一方面又坚决地否认中国文化身份，强调其与中国文化的疏离感与承继的非完整性。要理清这一悖论，还要回到问题的关键所在，即： “哎咦集团”的文化民族主义的指涉对象究竟是什么？

在“哎咦集团”看来，美国亚裔群体有着特殊的社会身份。他们的“实际的出生地”和“感性的出生地”均为美国，而非千万里之外的亚洲。这一生存环境和生活经历的转变使得美国亚裔演化出了一种独特的文化：

在地理、文化和历史等方面，美国华裔和日裔与他们的祖居国分别隔了七代人和四代人。他们已经演化出了自身的文化与感性，与中日两国和美国白人的文化判然不同。甚至现今美国社会中存在的亚洲语言也早已变化、发展，以表达由崭新的经验创造出的感性……除了最表层的术语，亚洲文化和美国文化均无法定义我们……（这部选集）的年代、多样性、深度和质量都证明了美国亚裔文化的存在，它可能与亚洲或白人美国相联系，但却又截然不同[5]xii-viii。

“哎咦集团”将这独特的文化命名为“亞裔文化”，它既不是相隔久远的祖居国文化——亚洲文化，也不是近在指端的居住国文化——美国白人文化。以这一论点为基础，赵建秀等人又接着指出，正因为美国亚裔文化与惯常用来定义文化身份的亚洲文化或美国文化“相互关联，但却又截然不同”，美国亚裔先天具有的双重文化背景——亚洲文化和美国文化——“均无法定义”他们的文化身份。只有“由崭新的经验创造出来的”、与亚洲文化和美国白人文化“判然不同”的亚裔文化才能满足亚裔定义自身文化身份的诉求。可见， “哎咦集团”的文化民族主义的指涉对象实质上是美国亚裔文化，并非中国文化。

在这里，如果说“哎咦集团”的文化民族主义以建构“由崭新的经验创造出来的”美国亚裔文化身份为终极目标，那么这一“崭新的经验”就成为破解“哎咦集团”的文化民族主义之本质的最佳切入点，它在“哎咦集团”的文学创作和批评实践中均得到了浓墨重彩的呈现。在创作方面，徐忠雄的《家园》借主人公追寻父亲、祖父、曾祖父在美国本土的足迹，缅怀了60余年的排华历史中的华裔父辈的奋斗经历和伤痛记忆。赵建秀的《唐老鸭》 （Donald Duk，1991）和短篇小说集《华人太平洋与旧金山铁路公司》则紧扣华人移民在美国修建铁路的光荣历史和唐人街“金山客”的孤独寂寞。在批评实践方面，入选《哎咦！亚美作家选集》和《大哎咦！华裔与日裔美国文学选集》的作品也大都展示了这一“崭新的经验”。约翰·冈田的《双不小子》 （No-no Boy，1957）真实再现了二战期间，美国日裔被强制离开家乡、关入日裔拘留营的创伤经历。雷霆超的《吃一碗茶》则准确记录了充斥着妓女、赌场、堂会、广东四邑方言的唐人街“单身汉”社会。

从这些文学作品中可以推断出， “崭新的经验”究其实质就是“亚裔的在美经历”。“在美”这一关键词揭示了“哎咦集团”的文化民族主义之本质——本土主义。在论文集《刀枪不入佛教徒和其他散文》 （Bulletproof Buddhists and Other Essays，1998）中，赵建秀精准地指明了困扰亚裔文化身份建构的难题：

几乎无一例外的是，这个国家现已出版的“美国亚裔”书写的关于自身的作品都是白人种族主义宣传品……并不是“写美国亚裔没有销路”，而是“挑战陈查理没有销路”。美国不想我们成为具有可见性的本土少数族裔。他们想让我们始终位于被移民忠诚所统治的美国化的外国人这一位置[6]92-93。

对亚裔而言，建构文化身份首先要面对的就是“白人种族主义”。主流社会通过操控社会大众的意识形态，控制美国亚裔“关于自身”的写作范式，扼杀一切不符合陈查理等亚裔刻板化形象的文学作品，从而使得亚裔始终是“美国化的外国人”，剥夺其作为“本土少数族裔”应有的美国身份合法性与合理性。因此，为了强调美国亚裔的“本土少数族裔”的身份， “哎咦集团”将真实反映“亚裔的‘在美’经历”作为主要的创作目标与评判标准。赵建秀等人通过文学作品钩沉那段湮没于主流白人历史洪流中的美国华裔历史，坚决抵制部分作家“取决于白人的中国”视角（Chinese-according-to-white）的创作，号召全体亚裔作家以展示当下真正的亚裔、亚裔生活和亚裔文化为己任，修正主流白人的“唐人街”、 “小东京”等刻板化的族裔形象和文化身份，期待建构出“由崭新的经验创造出来的”崭新的美国亚裔文化身份。概言之， “哎咦集团”力图展现与关注的始终是亚裔群体曾经的“在美”历史，当下的“在美”经历与未来的“在美”生活，即他们的本土经历和合理合法的本土身份，隐藏着一个“民族主义与本土主义的置换”[7]204。

宣示合理合法的本土身份的首要任务就是“挑战陈查理”，也就是抵制“白人种族主义宣传品”中“被移民忠诚所统治的美国化的外国人”这一亚裔刻板化形象。在《真假亚裔美国作家一起来吧！》一文中，赵建秀痛斥部分华裔作家迎合刻板化形象的做法：

汤亭亭、黄哲伦和谭恩美……如此大胆地伪造亚洲历史上最广受人知的文学与传说中的最知名的作品。而且，为了使他们的伪造合法化，他们不得不伪造所有的美国亚裔历史和文学，争辩说美国华裔与中国文化失去了联系，有误的记忆与新经历的结合产生了这些传统故事的新版本。这个版本的历史是他们对刻板化形象的贡献[4]3。

赵建秀认为，汤亭亭等作家为了作品得到主流社会的认可，伪造了美国亚裔历史和亚洲文化，他们笔下的“所有的美国亚裔历史和文学”远非其辩解的“新版本”的中国文化，而是迎合主流社会的“新版本”的亚裔刻板化形象。而要破解“伪的”中国文化建构出“新版本”的刻板化形象， “真的”中国文化则是最直接、有效地选择。于是， “哎咦集团”始终坚持文本的“真确性”，以真实的中国文学文本为对抗，有针对性地选取《三国演义》、《水浒传》中的关公、李逵等英勇、好战的男子形象，对恶魔化、奴仆化和女性化的华裔刻板化形象进行替换，以此为建构合理合法的本土身份的途径和手段。

从上文的梳理可以看出， “哎咦集团”的文化民族主义以建构“由崭新的经验创造出来的”美国亚裔文化身份为终极目标，其实质是强调亚裔群体的本土经历和合理合法的本土身份的本土主义，赵建秀等人捍卫“真的”中国文化的行为看似与其本土主义充满悖论，其实却是他们破解亚裔刻板化形象、建构合理合法的本土身份的途径和手段。

三、贡献与局限：“哎咦集团”文化身份理念的价值评判

亚当斯（Bella Adams）在《亚裔美国文学》（Asian American Literature，2008）一书中曾指出，少数族裔文学的文化民族主义通常侧重于三个相互关联的议题：抵抗沉默、质疑刻板化形象和修改文化历史与身份[8]。 这三个议题反映了“哎咦集团”在文学创作和批评实践上的主要贡献，具有重要的历史意义。

《哎咦！亚美作家选集》在亚裔美国文学史上具有开拓性的意义，用“独立宣言”般的序言打破了亚裔沉寂百年的静默：

美国亚裔，如此长时间地被忽视和强制性地排除在美国文化的创造之外，他受伤、悲哀、生气、发誓或吃惊，这就是他的哎咦！！！这不仅仅是哀号、呼喊和尖叫。这是我们五十年的完整声音[5]viii。

自从19世纪中期大量亚洲移民奔赴“金山”，亚裔在美国生活、发展已经有了百余年的历史。但直到20世纪60年代，真正意义上的亚裔美国文学作品寥寥无几，亚裔美国文学批评领域更是近于真空状态。凭借1960年代末以来的“泛亚运动”（Pan-Asian Movement）等少数族裔社会运动的影响，在70年代初，亚裔作家开始书写他们在美国社会中“受伤、悲哀、生气、发誓或吃惊”等各种生存经历， “哎咦集团”更是迈出了亚裔文学批评的重要一步，他们将亚裔亚裔文学作品整合、筛选，总结亚裔美国文学领域的利弊得失，阐释亚裔独特的文学主张和批评立场，集体性地发出了亚裔已缺失百余年的“哀号、呼喊和尖叫”。

同时， “哎咦集团”敏锐地察觉到了亚裔及亚洲文化的刻板化形象以及这一刻板化形象在主流文学机制作用下对部分亚裔作家的影响：

湯亭亭、黄哲伦和谭恩美的作品与中国童话和儿童文学不一致。但我们如何解释他们彼此一致，并和之前其它美国华裔轰动一时的出版物——从华人在美国用英语出版的第一本小说即1909年容闳（Yung Wing）的《我在中国和美国的生活》 （My Life in China and America）到黄玉雪的《华女阿五》——也保持一致的现象呢？[4]8

文学创作是对人类生活经历的一种艺术性再创造，一些作家出于写作的需要，使用、修改甚至颠覆某些题材的行为都是可以理解的。但在上段引文中，赵建秀指出了一个令人深思的现象：几乎现今所有受主流社会欢迎的华裔作家都对中国文化进行了不同角度、程度的改写;这些改写不仅彼此之间保持一致，而且与之前受到主流社会认可的华裔文学作品也惊人的相似;所有这些相似的改写都与主流社会对华人及中国文化的刻板化印象相符。这一现象就说明，受到白人至上意识形态影响的主流文学机制对美国亚裔文学存在一种隐形的“控制和审查”： 并不是“写美国亚裔没有销路”，而是“挑战陈查理没有销路”[6]92-93。当亚裔作家质疑并驳斥陈查理等亚裔刻板化形象时，他们通常会面临“没有销路”的悲惨境遇。于是，为了赢得销路并获得主流社会的认可，部分作家有意识或者潜意识地向符合主流文学机制审查标准的亚裔刻板化形象靠拢，最后导致其书写与亚裔生活真实现状相背离，与美国社会对亚裔及亚裔文化的刻板化建构形成了共谋关系。

“哎咦集团”的文化民族主义的历史意义还在于其修正了亚裔的历史与文化，确定了亚裔统一的文化身份。在《哎咦！亚美作家选集》的序言中，赵建秀等人通过文化归属和选择性对华人作家进行了区分：一类作家以林语堂和黎锦扬（C. Y. Lee）为代表的“美国化的中国作家” （Americanized Chinese Writers），他们具有“熟悉而安全的中国文化身份”，并通过“选择的能力”（the ability to choose）成为美国人;另一类作家则是“美国亚裔作家”（Asian-American writers），因为其在美国出生、成长的经历无法拥有“熟悉而安全的中国文化身份”[3]x （Chin et al x）。针对这种区分，金惠经这样评价：

坚持一个统一的文化身份看起来是对抗边缘化和保护自身的唯一有效途径。这个策略地构建的统一文化身份，一个判然区分“美国亚裔”和“亚洲人”的封闭的本质，是能够使我们的面孔浮现并铭刻在美国霸权文化空白的书页和荧幕的一个途径[9]。

通过区分亚裔作家与美国化的中国作家，“哎咦集团”实际上赋予了美国亚裔一个统一的文化身份。这一举动不仅能增强亚裔族群的内部凝聚力，更为有效地对抗主流社会的霸权话语，同时还能突显亚裔族群的可见性，抵制主流社会的隐形化、边缘化亚裔的策略。

但不能忽视的是， “哎咦集团”的文化民族主义还存在许多历史局限。在接受单德兴采访时，汤亭亭曾这样解释她的中国改写作法：

如果你追溯任何中国故事，就会发现许许多多不同的版本。在活生生的口述传统中，故事随着每个说故事的人而改变，而个别说故事的人也会根据不同的听众而说出不同的故事。我其实是忠于这个一直在演变的说故事的过程（the ever-evolving storytelling process）。我打开进一步传播的门户[10]。

汤亭亭表示自己并不认同主流白人的关于中国与华人的刻板化形象，她其实采用了一种新的书写策略，将中国元素以有利于少数族裔身份建构的形式和途径加以挪用、改写，以便充分利用文化“演变”的力量。以此反观“哎咦集团”的文学主张，他们对“真确性”的强调近乎偏执，陷入了本质主义的窠臼。赵建秀等人出于政治与社会上的需求将中国古典文学作品和中国文化过度文本化，不允许一丝一毫的改写，这种做法不仅使得中国文学与文化丧失了原有的生命力与感染力，更封闭了亚裔作家以戏仿、挪用、置换等形式解构刻板化形象的可能。

“哎咦集团”的文化民族主义又一广受诟病之处在于其“以男性为中心的好战的民族主义情绪”[7]200。在华人的刻板化形象方面，赵建秀等人敏锐地意识到了族裔与性别之間的联系，并在文学创作和批评实践中不断地抵制、驳斥主流社会的“亚洲男性女性化”（the effeminization of the Asian man）的刻板化形象。但遗憾的是，他们下意识或不自觉地忽略了亚裔女性相似的“过度女性化”（ultrafeminization）遭遇，从而未能勘破主流白人将选择性的性别特征指派给不同的族裔他者即“族裔性别化”（the gendering of ethnicity）的意识形态[11]。这就导致他们无法在更高、更广的层面上探讨少数族裔遭受族裔性别化的历史过程和深层原因，而只能在华人男性的男子气概上进行表面化的抗争。也正因于此，赵建秀等人“将亚裔美国社群内部对其种族、性别、文化与性欲取向多样性的暂时沉寂，转化成了一种以种族为基础、单一维度的抵抗动员行为……对男子气概的理想化处理与个体亚裔美国人生活经历的物质多样性格格不入，所以他们大力推崇的那些形象未必能在族群内引起他们所期盼的强烈反响”[12]。

从1974年的《哎咦！亚美作家选集》的亚裔“已经演化出了自身的文化”到1991年的《大哎咦！华裔与日裔美国文学选集》展示“真确的”亚裔文化，再到1998年《刀枪不入佛教徒和其他散文》的“美国华裔不能用中国或美国文化的条款进行解读”， “哎咦集团”一直致力于美国亚裔的文化身份的追寻与建构。他们的文化民族主义不仅反映了亚裔在亚洲文化和美国文化的双重文化身份上的彷徨，也折射出了亚裔在发现美国社会中的刻板化华人文化和意图建构的理想亚裔文化之间巨大差距时的困扰。

随着时间的推移，文化多元主义以及文化身份的多重性、异质性与杂糅性等新观点不断涌现，似乎无一不在暗示文化民族主义的式微。但不管怎样， “哎咦集团”的文化民族主义作为美国亚裔在文化身份上的早期探索，依然具有重要的历史意义和研究价值。而且，赵建秀等人的建构理想亚裔文化身份这一诉求，如何在主流权力话语与文学机制操控与影响下反而引起了亚裔内部的论战，这一经验更是具有警示和反思价值。

[参考文献]

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