《四库全书总目》“雅体”论中的文化观念

(湖北大学历史文化学院，湖北 武汉 430062)

《文心雕龙·体性篇》：“体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。”文体如人面，形态各异。尽管刘勰“总其归途”，约举“八体”，但在实际批评中，为力求适切地描述“其异如面”的文章体貌，批评家不得不创制各种复合性体貌术语。在这些复合性体貌中，不同范畴的体貌术语相互济助，相互渗透，纵横交错，从而形成极为复杂的体貌网络。而以某一特定体貌为坐标，则相关体貌便形成相互关联的群落[1](1)“体貌”是文体论中的专门术语，文论家常用以“指涉一篇作品或一家之作的整体‘样态’”。。这些体貌渗透、交迭现象，在“成于众手”的《四库全书总目》(以下简称《总目》)中，毋宁更为突出。如刘勰所举“八体”中“典雅”一体，殷璠在《河岳英灵集叙》中也以类似的“雅体”名之，[2]1在《总目》的实际评论中即形成一个以“雅”为中心的体貌群落。综合地分析《总目》各提要，又可归纳为几个子群落：典雅、奥雅、高雅、清雅与雅丽。而它们各自所蕴含的文化观念，又显然不能概略视之。

1 典雅：典重、醇正而娴雅

“典雅”是雅体中常见的体貌术语，但它其实是一个复合性体貌。司空图《诗品》有“典雅”一体，《诗品浅解》曰：“典则不枯，雅则不俗。”《诗品臆说》亦曰：“典，乃典重。雅，即‘风雅’‘雅饬’之雅。”[3]则这里仍以“典重”，调和“娴雅”之体，从而表现为一种典重而娴雅的体貌。

《总目》论张纲《华阳集》即曰：“诗文典雅丽则，讲筵所进故事，因事纳忠，亦皆剀切。”[4]192又论许应龙《东涧集》曰：“今二制并在集中，典雅严重，实能得代言之体。”[4]293《文心雕龙·体性篇》云：“典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。”[5]74可见，典雅之获致，须借助于对儒家经典的学习，乃至于以其修身。对儒家经典的修习，便意味着以儒家经典为依据，为个人的精神气质树立法则与典范。因此，“典雅”又一定程度上渗透着“正”的义涵元素。“正”即代表着价值系统中不可动摇的权威。

因为“典雅”的体貌含有“正”的文化观念，则“醇雅”体貌也可以纳入此类。《总目》论李存《俟庵集》即曰：“故其诗文皆平正醇雅，不露圭角，粹然有儒者之意。”[4]414论金君卿《金氏文集》亦云：“是君卿所与游者，皆一代端人正士。故诗文皆清醇雅饬，犹有古风。”[4]115这些评述，都在于推扬一种典重、醇正而娴雅的文章体貌，从而也意味着相应的文化观念。

与“典雅”相对而被贬抑的俗体，应当举“俚俗”为代表。“俚俗”意味着世俗的、市井的、鄙野的，它处于价值系统的边缘，是一种须接受教化或被移易的文化样态。如《总目》论石孝友《金谷遗音》曰：“长调类多献谀之作，小令亦间近于俚俗。……直是市井俚谈。”[6]又论陶宗仪《辍耕录》：“惟多杂以俚俗戏谑之语，闾里鄙秽之事，颇乖著作之体。”[7]988诸如此类，均指斥文人迹近市井闾里的庸俗、鄙秽之态。

与市井、闾里对立，便是象征着价值中心的“国中”，即所谓“首善之区”。在士阶层尚未消解的商周，作为底层贵族的“士”居住在国中，因而又称“国士”。与国士相对的，则是居住在国中以外的鄙人或野人。因此，“雅”文化便是国士所应当修习的文化，其内容便是后来被尊为经典的“六艺”——刘勰即因此将“典雅”释为“镕式经诰”。而与“雅”文化相对的，则是在鄙人、野人之间流行的俚俗的习俗，也就是现代语境下的俗文化或大众文化。尽管至清朝乾嘉时期，士阶层已经消解多时，但知识分子仍时时以雅俗之辨规戒自身社群的文化行为，对既躬身为士却从事俚俗之事的行为，予以批判。这便是《总目》进行雅俗之辨的行为动机。

2 超越浅俗的“奥雅”：淹雅、博雅、古雅与闲远

奥雅、淹雅、博雅、古雅等体貌，除其中作为核心要素的“雅”对“俗”具有区别性意义外，更侧重于奥、淹、博、古诸元素所显示的文化观念上——它们都显示出一种对“俗”的世间性的超越。

《文心雕龙·体性篇》：“远奥者，馥采典文，经理玄宗者也。”[5]74在雅俗之辨的视角下，“馥采典文”与“经理玄宗”为“拔俗”提供有效的实现策略。“馥采典文”是指通过师法经典文义——这里所谓经典不必然意味着意义醇正的儒家经典(2)“远奥者，馥采典文”一句，诸家解说颇不相同。刘勰析论“八体”，均以骈偶体写成。与远奥体相对的典雅体之“镕式经诰”为动宾结构，则此“馥采典文”亦当为动宾结构。，而使文章境界超越浮浅的世俗。因此，在实现方式上，它与“典雅”一样都是通过对经典的修习，提升自身的精神境界。这种境界在《总目》中，常常被描述为“淹雅”。如称许沈括《长兴集》曰：“然学有根柢，所作亦宏赡淹雅，具有典则。”[4]154称许徐炫云：“而文章淹雅，亦冠一时。”[4]89有时也被描述为“博雅”，如谓王炎：“其诗文博雅精深，亦具有根柢。”[4]251无论“淹雅”还是“博雅”，都旨在强调因学问渊博而显现的精神境界。而学问渊博是由经典文义而来，这就是士阶层养成教育中的“雅”文化的重要内容，所以《荀子·儒效篇》述君子“慎习俗”的同时也说：“纵性情而不足问学，则为小人矣。”即是说，君子(贵族)之于小人(庶民)，“雅”之于“俗”，此间重要区别即在于学问。

与“淹雅”“博雅”相似的还有“奥雅”。如《总目》论刘攽：“岂非攽学问博洽，词章奥雅，有不可遏抑者乎！”[4]117这里“奥雅”的义涵，与“淹雅”“博雅”无异，皆指涉因学问渊博而呈现的超拔世俗的境界。值得注意的是，《总目》论宋祁云：“所著诗文博奥典雅，具有唐以前格律。”[4]100这是在唐宋诗之争语境下论宋氏诗文，提要作者以其诗有“唐以前格律”，据唐宋诗之别，则“博奥典雅”似不必全为学问渊博所致之境界。

据刘勰的观点，“远奥”作为一种审美感受，除可得诸“典文”，亦可得诸“玄宗”——这实际上即说明“奥雅”体貌的双重性。而在《总目》中，“古雅”体貌即对“奥雅”的“典文”与“玄宗”两面起到过渡的作用。“古”本是与“今”相对的纯粹时间概念，但在“文论”或“人论”论域下，便往往会超越客观的“时间范畴”，而进入论者主观的“价值范畴”，其所体现的是论者本人所推崇的历史传统，从而“代表一种超出凡俗的古典精神”[8]。因此，吕思勉说：“雅与古不必一致，但相合之时颇多。”[9]

“古”之所以为“雅”，首先便可能意味着前揭之“典文”，如《总目》论刘敞(字原父)即曰：

敞之谈经，虽好与先儒立异，而淹通典籍，具由心得，究非南宋诸家游谈无根者比。故其文湛深经术，具有本原。……《语录》曰：“原父文才思极多，涌将出来。每作文，多法古，绝相似。有几件文字学《礼记》，《春秋说》学《公》《穀》。”又曰：“刘侍读气平文缓，乃自经书中来。比之苏公，有高古之趣”云云。则其文词古雅，可以概见矣[4]116。

即指刘氏文词之“古雅”，乃得自《礼记》《公羊》《穀梁》等经典。此中“古雅”之意义，便与“淹雅”“博雅”相似，只是侧重点不同——“古雅”侧重“典文”在历史传统中之久远，后者则侧重其渊博、深厚一面。

以“古”为“雅”的美学效果，同时也可以由志趣或意义上的“追古”来实现。如《总目》论黄玠曰：

其诗不为近体，视宋末江湖诸人惟从事五七言律者，志趣殊高。中多劝戒之词，其上者有元结遗意，次者亦近乎白居易。虽宏阔深厚不能及二人，要于俗音嘈囋之中，读之如听古钟磬矣[4]391。

便认为，诗歌体裁之不同显示出诗人志趣之高下。江湖派好作近体律诗，在提要作者看来是“俗音”；黄玠不作近体，因而特立于尘俗之外，犹如古雅的“古钟磬”。这便是一种缘于志趣的“古雅”。又如称孟郊诗曰：“郊诗托兴深微，而结体古奥。唐人自韩愈以下，莫不推之。”[4]59这里“古奥”亦即“雅”：“古”表示时间上的纵深，“奥”表示抽象空间上的纵深，从而都表现出对世俗的超越。且在此，“古奥”是就“托兴深微”而言，因此也便是一种缘于意义的“古雅”。意义深微之“古”，便具有“经理玄宗”的意味，而区别于“馥采典文”。

意义深微是“奥雅”体的最高层次。刘克庄论方俊甫诗即曰：“君诗之病在于炼字而不炼意，予窃以为未然。若意义高古，虽用俗字亦雅，陈字亦新，闲字亦警。”[10]意义深微，强调言尽意不尽的“言外之意”。《总目》论方干诗曰：“盖其气格清迥，意度闲远，于晚唐纤靡俚俗之中，独能自振。”[4]83“意度闲远”，即刘克庄所谓“意义高古”，也是在意义深微上表现“奥雅”的境界。论韩拙亦曰：“其持论多主规矩，所谓逸情远致，超然于笔墨之外者，殊未之及。”[7]433认为韩氏拘泥“规矩”，而不得超然于笔墨之外的“逸情远致”，同亦推扬一种超越于俗世的远逸的奥雅境界。

无论关涉“典文”抑或“玄宗”，“奥雅”都相对于浅近的俗态而言。“浅俗”首先即意味着言尽意尽，《啽呓集提要》即曰：“咏史诗肇于班固。厥后词人间作，往往一唱三叹，托意于语言之外。至周昙、胡曾，词旨浅近，古法遂微。”[4]640此外，《高闲云集提要》亦曰：“其诗颇清遒，而浅于比兴。往往意言并尽，少含蓄深婉之致。”[4]642则在“意言并尽”之外，浅俗同时也是一种少于含蓄的体貌。

如此一来，作为浅俗对立面的“奥雅”，主要相对于“浅”而言，意味着言尽意未尽的含蓄体貌。而在《总目》的文化观念中，这种含蓄之实现，既可通过学问渊博获致，也可求诸于思考与感悟的深度——此即刘克庄所谓“炼意”——思考重义，感悟重情。

3 高雅与清雅：“以高逸俗”和“以清涤浊”

不同于“奥雅”诸体在意义深浅上与俗对立，“高雅”与“清雅”则强调对尘俗的超绝。《总目》论蓝智诗曰：“五言结体高雅，翛然尘外，虽雄快不足，而隽逸有余。”[4]469-470“高雅”相对“尘俗”而言，意味着以高逸的精神境界，超越后者的凡鄙与庸俗。因此，《总目》论陈傅良即曰：

傅良虽与讲学者游，而不涉植党之私，曲相附和，亦不涉争名之见，显立异同。在宋儒之中，可称笃实。故集中多切于实用之文，而密栗坚峭，自然高雅，亦无南渡末流冗沓腐滥之气[4]240。

司空图用“矫矫不群”解释“飘逸”体。而在此，陈傅良之“高雅”，亦意味着一种矫矫不群、孑然独往的精神气象：文无世俗“冗沓腐滥”之气，行无时人“曲相附和”之习。

如此逻辑在《总目》极常见，如论陈岩曰：“其诗亦俱潇洒出尘，绝去畦径，有高人逸士风格，不仅足供山志采择而已。”[4]348论朱松曰：“松早友李侗，晚折秦桧，其学识本殊于俗，故其发为文章，气格高逸，翛然自异。”[4]201无论是陈岩“高人逸士”之与“潇洒出尘”相对，还是朱松“气格高逸”之与“本殊于俗”相对，其共同点都在于通过“高”的意象，强调一种超绝尘俗的境界，从而与蓝智“结体高雅”而“翛然尘外”的逻辑一致，均可归纳为“高雅”体。

《总目》在讨论“绝俗”时，亦常涉及另外一种雅体——清雅。如论王绂：

其诗虽结体稍弱，而清雅有余。盖其神思本清，故虽长篇短什，随意濡染，不尽计其工拙，而摆落尘氛，自然合度[4]496。

即以王氏“神思”既能“清雅”，其文章便自然而然可以“摆落尘氛”。而论王恭曰：“迹其性情，本耽山野。此集又作于田居之日，故吐言清拔，不染俗尘。”[4]473与以“摆落尘氛”为“清雅”之结果的逻辑不同，这里将“吐言清拔”与“不染俗尘”并列，共同作为王恭“本耽山野”性情的逻辑结果。类似的“清-俗/尘”对立结构在《总目》中很常见，如论刘仁本：“文采风流，可以想见。故所作皆清隽绝俗，不染尘氛。”[4]425因其“清隽”，故能“不染尘氛”，故能“绝俗”。这说明：“清”是“绝俗”或“不染尘氛”的实现途径。此外，论赵孟坚之“清远绝俗”[4]312，论仲并诗作“清隽拔俗”[4]219等等，都呈现“清-俗”对立关系，从而说明“清”可实现“绝俗”的逻辑。且从雅俗二元对待的观点看，无论“清拔”“清隽”“清远”，其对立面都是俗或尘，因此它们均属“雅”范畴，可归纳为“清雅”之体。

与“高雅”通过提高精神高度来超越“俗”不同，“清雅”则通过“清”的净化意象来超越“俗”。净化意味着存在污浊的对象。但“俗”的本义似并不包含污浊的义项，《总目》何以有如此对立逻辑？这可能与“俗”字义涵的扩充有关。当“俗”可以被理解为“世间的”时，其义涵便可能扩充至“浊”“污秽”等范畴。此一历程，可能与屈原及其追随者有关。在《楚辞》中，“浊世”或“时俗之溷浊”几乎成为一个固定的意象被反复使用。此后，“俗”便包含“浊”的义涵，因此人们往往“尘俗”并称，即指涉“世俗”之“溷浊”。“清”便是对这种“溷浊”的浣涤。

无论如何，“清雅”与“高雅”作为对尘俗的超越，《总目》对它们的强调，即显见欲以不受尘俗负累的清高气节来规戒文人的文化观念：期许文人有“高雅”志趣的同时，也要求其不受世俗尘氛所污染。

4 雅丽：祛除蔬笋气的文雅之体

在雅俗之辨论域中，《总目》中常见的“蔬笋气”值得注意。苏轼《赠诗僧道通》云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。”自注曰：“谓无酸馅气也。”[11]于是乎，“酸馅气”或“蔬笋气”便成为后世重要的诗评术语，常被用以譬喻清苦寒酸的“僧诗”本色。叶梦得《石林诗话》即曰：

近世，僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往反拾掇模效士大夫所残弃，又自作一种僧体，格律尤凡俗，世谓之“酸馅气”[12]。

则在叶氏看来，这种有“蔬笋气”的诗体，又有“格律凡俗”之弊。

在《总目》的批评视野中，“蔬笋气”成为一个泛化的批评概念。一方面，《总目》仍常以“蔬笋气”批评僧诗，如评释重显：“亦皆风致清婉，琅然可诵，固非概作禅家酸馅语也。”[4]108论释本昼：“其诗不作禅语，绝无僧家蔬笋气。”[4]844依其批评逻辑，仍以“蔬笋气”为僧诗负面性的本色体貌。

但在更多其他提要中，这种体貌却悄然附着在江湖诗派上，成为其负面性的本色体貌。如论周紫芝诗“无豫章生硬之弊，亦无江湖末派酸馅之习”[4]229，论陈杰诗“视宋末江湖一派气含蔬笋者，戛然有殊”[4]349，论杨奂“非南宋江湖诸人气含蔬笋者可及”[4]374，如此“江湖蔬笋气”便与“禅家蔬笋气”形成对照，俨然成为二家共享的体貌特色。而更有甚者，如其论释大圭：“杂文亦多青词、疏引，不出释氏之本色，皆无可取。惟其诗气骨磊落，无元代纤秾之习，亦无宋末江湖蔬笋之气。”[4]419-420则论僧诗，而以其为“无江湖蔬笋气”，辞气之间，又以“蔬笋气”更接近江湖派本色，而非僧诗本色。如此一来，在《总目》的批评术语中，“蔬笋气”已经成为不限于僧诗本色的泛化概念，其体貌近似于寒酸、寒瘦、寒俭之类。

在上述关于“蔬笋气”的批评中，作为对立面的雅体除具体体貌不明确的“雅音”外，则有“清雅”与“高雅”。这是在相当宽泛的层面进行的雅俗对立，与“蔬笋气”的体貌特色未尽符应。事实上，在苏轼等人的论述中，“蔬笋气”除涉及雅俗，更涉及文质范畴。在苏轼以前，欧阳修即曾以“肝脏馒头”与“菜气”对举[13]，即就味之多寡而言。苏轼以“语带烟霞”与“气含蔬笋”相对，此譬喻则跨越色(烟霞)与味(蔬笋)两个范畴作比，以色之多对味之寡。因此，“蔬笋气”是一个复合性体貌：它首先应是文质范畴的体貌——意味着质而过度的粗鄙，其次才是雅俗范畴。因此，以“高雅”或“清雅”对应“蔬笋气”便未尽贴切。

《东皋录》提要论释妙声诗：“在缁流之内，虽未能语带烟霞，固犹非气含蔬笋者也。”[4]460-461这里直接借用东坡原话，无法直观体貌术语的关系。但这种对比模式，在《谷响集提要》中却有相似例子，其论释善住诗曰：

大抵以清隽琱琢为事，颇近四灵、江湖之派，终不脱宋人窠臼，所言未免涉于过高。然造语新秀，绝无蔬笋之气，佳处亦未易及[4]368。

“造语新秀”即是“琱琢”的结果，含有“秀丽”的体貌元素，从而与“蔬笋之气”中“过质”的特征对立。但“新秀”仍然未能整全地对应“蔬笋气”的体貌特征——它顾及其中的文质范畴，却遗漏雅俗范畴。

虽未直接进行对比论述，但《总目》中仍有许多可与“蔬笋气”贴切对应的体貌术语。如“雅丽”，《总目》论王安中“四六诸作，尤为雅丽”[4]181，论慕容彦逢“文章雅丽，制词典重温厚，尤为得体”[4]169，论杨冠卿“才华清隽，四六尤流丽浑雅”[4]269等，都是渗透了“文”“雅”两个范畴的体貌，而可与兼涉“质”“俗”的“蔬笋气”相对。

《总目》中类似“雅丽”的体貌还有“雅秀”，如论邢侗“所作大抵和平雅秀”[4]795，论吴绮“追步于李商隐，风格雅秀”[4]591。此外，论艾性夫诗“气韵清拔，以妍雅为宗”之“妍雅”[4]362，亦当属此类。

诸如此类，如“雅丽”“雅秀”“妍雅”等复合性体貌，都分别从“文质”“雅俗”两个范畴与兼涉粗鄙、俚俗两种体貌的“蔬笋气”，形成贴切的对立关系。而粗鄙俚俗的“蔬笋气”则正是《总目》意欲贬抑的体貌，而其对“雅丽”的推扬亦可见其崇尚娴雅而秀丽气质的文化观念。