生成还是指导：老子论“无”的新探究

摘  要：对老子“无”观念的研究，除了生成论的角度，更应从价值问题入手。因为老子更多谈论的不是等同于“道”本身的作为宇宙万“有”之根源的生成之“无”，而是关联于“道”之“德”的指导性的“无”。这样的“无”，是对“道”之“德”的非掌控特征的总概括（即从动词性的“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，走到名词性的“无名”“无欲”“无为”“无以为”，最后概括为“无”）。而所谓“无”的指导性，正是针对政权如何“长久”的问题来说。

关键词：道;德;有;无;老子

认为《老子》书的“无”不只是日常的“有无”之“无”，更涉及作为万物抽象根源的生成论的“无”，是古今解老者的通见。作此解释的依据，固然可以举出许多，但首先是传世本第四十章的“有生于无”。这句话，在注释或关涉《老子》的早期文本中已被视为支持抽象解释的关键证据，因此会用“无形”“无名”“无声”“无味”等词汇来刻画众“有”所出之“无”的抽象性[ 关于“无”之抽象性的刻画，详见《老子河上公章句·德经·去用》、《老子指归》卷二、卷三、《黄帝四经·经法·道法》、《淮南子·原道训》。此外，要充分理解“无”的抽象意谓，还要考虑字源问题，尤其是“无”与“亡”“無”的关系，参见庞朴：“说‘无’”，收于《一分为三——中国传统思想考释》，深圳：海天出版社，1995年，第270-284页;王中江：“有无之辨”，收于《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第103-108页。]。而这个“无”，同样在传统解释中，是被当做“道”的同义语，即作为万物根源的“道”，也能在“无名”（《老子》第一、三十七、四十一章）“不可名”（《老子》第十四章）或“不知其名”（《老子》第二十五章）的意义上被说成一个实体性的“无”[ 如《尹文子·大道上》所谓“大道不称，众有必名，生于不称”，就是将“有生于无”的“无”视为“不称”者，并将这“不称”者说成是“道”。因此，“道”就在“不称”或“无名”的意义上被看做一种“无”。这种思路，在王弼对《老子》首章的解释中最突出，所谓“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始”（《老子道德经注·第一章》），正是以“无名”为中介，将作为“万物之始”的“道”等同于“有生于无”的“无”。当然，如果采用司马光、王安石对今本首章的断句，可更直接地断定“道”是“无”。当然在先秦，“道”通常也被直接说成是“无”，如《管子·心术上》之“虚无无形之谓道”，《列子·天瑞》“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。’……道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形”。只是在《老子》中，并没有直接断言“道”是“无”的语句。肯定这一点，主要是基于“道”作为超言绝相之存在的推论，因此解释者经常提及的就是老子关于“无名”“不可名”的论述。]。并且，因为“道”是老子明确论述的生成根源（参见《老子》第四十二章），则越能肯定“道”是“无”，就越能说明“有”为何会“生于无”。可见，传统关于“无”的抽象解释，虽然主张不尽相同，但基本能说是以“道”即“无”为前提，以“有生于无”为依据的解释。

在现代老子研究中，由于出土文献的引入，传统的抽象解释的确面临一些疑问。但总的说来，这种解释非但没有削弱[ 比如，比对出土和传世文献，可知道经首章更应以“无名”“有名”“常无欲”“常有欲”断句，这至少从字面上消除了能被解释为抽象根源的“无”;再有，《老子》第四十章的“有生于无”在郭店简中写作“天下之物生于又（有），生于亡（无）”，并列式的表达似乎也弱化了“无”的根源意谓。但实际上，这些问题并不要紧。因为即便首章没有单独讲“无”，但所谓“无名”，就其意指没有名称或不可命名之物来说，与“无”的抽象意谓毫无差别;至于四十章，虽然在竹简中作“生于有，生于无”，李若晖及相关论者认为这仍应按“有生于无”理解（参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》（一），北京：文物出版社，2011年，第12页;武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第520-521页）]，反而还被强化。这大概正因为现代老子学首先是纳入哲学史学科的研究，而哲学通常就被看做探索抽象事物的学问，所以要揭示老子思想的哲学内涵，就必须关注文本中的抽象表达（如“大”“一”等）。这其中，最具抽象性的莫过于“无”，当然也就是最有哲学意味的概念[ 参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第72-73页;任继愈：《老子绎读》，国家图书馆出版社，2015年，第4页）;陈鼓应，《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第57页;刘笑敢，《老子古今》上，北京：中国社会科学出版社，2006年，第422-423页。]。但即便如此，抽象解释仍有需要反思的空间。尤其是，它可能会引导读者在理解老子“无”观念时过于偏重生成问题，却忽略了本来更为重要的价值问题。这就是本文意欲证成的，老子真正关注的与其说是作为万物根源的生成之“无”，不如说是关于政权如何“长久”的指导之“无”。因此，除了抽象解释，提出某种非抽象的，或说是唯名论性质的解释，对于理解老子的“无”观念，也是一种有益的尝试。当然，这并非要否定传统观点的合理性，而是要揭示老子论“无”的更多面向。

一、“无”与“道”

如前述，认为“道”本身就是一种“无”，这只能就“道”作为超言绝相的事物来说。问题是，老子说的“无名”“不可名”或“吾不知其名”，果真就是对“道”的超言绝相的描述吗？如果是，则“无名”等表述中的“名”必须是名称，这才能在“道”无名称、不可命名的意义上，将之等同于抽象的“无”。但此前提是否牢固，要看对“名”本身的理解。就先秦典籍来说，名称之“名”只是一种，此外还有名位、名分、功名、名号、名声之“名”[ 如《左传·庄十八年》之“名位不同，礼亦异数”;《商君书·定分》之“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也”;《韩非子·八经》之“设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君，百姓有功则利上”;《荀子·议兵》之“彼贵我名声，美我德行，欲为我民”;《强国》之“礼义不加于国家，则功名不白”。这其中，“名位”之“名”又是根本，其他则是有“名位”者所具有的“名号”“名声”与“功名”。]，前者可说是指称对象的“名”，后一类则都是指导言行的“名”，代表着特定的价值准则与行为规范。纵观先秦名思想的发展，相对于指称性的“名”直到战国中后期才引起重视，指导性的“名”始终都是被关注的焦点[ 类似地，曹峰则区分了两种“名家”，一是“政论型名家”，一是“知识型名家”，并认为前者更重要。参见氏著：“对名家及名学的重新认识”，《社会科学》2013年第11期。]。如荀子，他将正名的目的界定为“上以明贵贱，下以别同异”（《荀子·正名》），这“上”“下”之分作为一种价值分判，就是以指导性（“明贵贱”）的“名”比指称性（“别同异”）的“名”更重要。回溯到孔子，正名幾乎只是针对指导性的“名”来说，即需要校正的，不主要是名称对事物的指称，而是名位、名分等对言行的指导，这才有“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成”（《论语·子路》）的推论。而此类指导性的“名”，在《老子》书中也常出现，如所谓“功成不名有”（第三十四章）、“名与身孰亲”（第四十四章）、“不见而名，不为而成”（第四十七章）等，正是就具有指导功能的名位、功名来说。因此对老子所谓“无名”“不可名”与“不知其名”的解释，除了能从指称性的“名”出发，也可试从指导性的“名”来考虑。

先说“无名”，仅就这个表达在《老子》书中的特定呈现看，就不只是“没有名称”这么简单。如所谓：

无名天地之始，……故常无欲，以观其妙（眇/小）。[ 今本首章的“常无欲，以观其妙”，帛书与北大简俱做“眇”，整理者多读为“妙” ，实应如本字看。“眇”义为“小”，如《庄子·德充符》之“眇乎小哉”，《荀子·王制篇》之“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，则“常无欲，以观其眇”即“常无欲，可名于小”之义。当然，如仍作“妙”读，亦可训为“小”，参见陈梦家：《老子分释》，北京：中华书局，2016年，第25页。]（《老子》第一章）

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。（《老子》第三十二章）

无名之朴，夫亦将无欲。（《老子》第三十七章）

“无名”总与“无欲”和“小”关联出现，其涵义必有和此二者相关之处。所谓“无欲”，对“道”来说，不是没有任何欲求，而是没有掌控万物的欲求;所谓“小”，则是对“无欲”的进一步界定，如所谓：

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小;万物归焉，而不为主，可名为大。（《老子》第三十四章）

这就是把“道”没有掌控万物的欲望，界定为以小角色自居的姿态。是故，在涵义上与“无欲”或“小”相关的“无名”，与其说是没有名称（指称之“名”），毋宁说是“功成不名有”，即没有或不要主宰万物的名位与功名（指导之“名”），也就是低调谦卑、默默无名。正如太史公父子所谓：

道家无为，……光耀天下，复反（返）无名。（《史记·太史公自序》）

老子修道德，其学以自隐无名为务。（《史记·老子韩非列传》）

这都是在“默默无名”的意思上讲“无名”。不过，老子的“无名”主要是形容“道”的“衣养万物而不为主”——这既是动机上的“无欲”掌控，也是姿态上的自名于“小”。

由此再看“不可名”，见诸《老子》第十四章的这个表达，恐怕仍然不是对名称之“名”来说。因为正如前述，“道”不可命名，只能在超言绝相的抽象意义上讲。但正如《老子》第十四章所谓：

视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

这恰恰是以“道”之抽象仍然可“名”。相反“不可名”的，不是其抽象，而是“道”所表现既无上限（“其上不徼”）、亦无下限（“其下不昧”）、绵延不绝（“繩繩”）的功德作用。这意味着，“夷”“希”“微”之“名”以及“不可名”之“名”，不是名称（指称之“名”），而是名号（指导之“名”）。名号就其可被称谓来说，有与名称相似之处。但本质差别在于，名号不主要作指称之用，而是评价之用，如《逸周书·谥法解》所谓：“谥者，行之迹也;号者，功之表也;……是以大行受大名，细行受细名，行出于己，名生于人”。因此，名号之“名”还是指导性的“名”，即与某种名位或功名相匹配的，并且是有约定表达的名声。故上引十四章实际是说：“道”的精微玄妙（“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”），仍然可用“夷”“希”“微”的名号称颂;但其彻上彻下、绵延不绝的功德，没有名号可以匹配，这才是“不可名”的意思。

此外，如果将“不可名”视为“无名”的同义语，可知老子所谓“无名”，除了是无名位、无功名，也有无名号之义。如今本《老子》第四十一章的“道隐无名”，应如帛书作“道褒无名”，就是以“道”的功德盛大（“褒”），没有名号可以称颂。这也是先秦典籍中的常见用法，如所谓“民无能名曰神”（《谥法解》）、“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”（《论语·泰伯》）。循此，可知《老子》第二十五章的“吾不知其名”，并非不知道命名“道”的名称，而是不知道称颂其功德的名号，所以勉强用“大”表示：

有物（状）混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

“大”与“夷”“希”“微”一样，仍是名号。至于“道”的名称，即指称这个对象的语词，实际就是“道亦其字”的“字”。正因为“道”这个“字”仅是标记或指称“有状混成”者的符号，却没有“功之表”的作用，这才要“名曰大”。但所以是“强为之名”，因为“道”的功德实“不可名”，因此即便称“大”，也依旧“无名”。这再次映证了“无名”的两层意思，一是就名位、功名来说，“道”以其“小”（姿态谦卑）而“无名”（不要主宰万物的名位、功名）;一是就名号、名声来说，“道”以其“大”（功德盛大）而“无名”（没有名号可以称颂）。

但不管怎么说，按以上解读的老子所谓“无名”“不可名”与“吾不知其名”，并不是对“道”的超言绝相的描述。当然，老子的确是将“道”看做一种抽象事物，但此抽象事物是否已被抽象成作为“无”的存在，是大可怀疑的。如前述，“道”虽然“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，却仍然能够“名曰夷”“名曰希”“名曰微”——这足以说明，作为抽象者的“道”，在老子眼中还没有抽象成一个实体性的“无”。事实上，观察《老子》书单独言“无”的例子，如“有无相生”的“无”（第二章）、“当其无，有室之用”（第十一章）的“无”，都是特征或属性之“无”，并没有实体义。并且，也不能因为老子将“无”用作名词[ 参见刘笑敢：《老子古今》上，第423页。]，就认为它能表示实体。因为一个语词的词性是语法规则决定的，其指称则是语义规则决定的，两种规则并不等同，所以“无”是不是名词，并不能说明它指什么。这时，要验证老子究竟有没有论及实体性的“无”，关键要看他所谓“道”——作为最可能被等同于“无”的实体——究竟能不能被说成一种“无”。此前所述，就是说明把“道”视为超言绝相的“无”，文本依据并不充分。

二、“无”与“德”

不过，《老子》第十四章“绳绳不可名”之后，明确以“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”来形容“道”，难道还不是一种实体性的“无”吗？其实，以“无物”“无状”“恍惚”等描述非确定性的语词为据，也无法论证“道”本身就是“无”。非但不能，反倒有利于說明“道”不等于“无”，即所谓“无”并非实体，而是属性，是作为“道”之特征的“德”。因为单就表达看，“无物之象”“无状之状”，以及《老子》第四十一章的“大象无形”，被说成“无X”的东西仍然是一种“状”或“象”，而不是“无”。因此所谓“无物”“无状”“无形”，明显是事物属性或特征上的“无”。“道”有这种“无”的特征，并不意味其本身就是实体性的“无”。当然，老子也将“道”说成“恍惚”之物。类似的描述，还有《老子》第二十一章所谓：

道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。

据此，还不能说明“道”是一种“无”吗？或许可以，但这样看，又该如何解释老子所谓“道之为物”的“物”和前引《老子》第二十五章“有状混成”的“状”？这个“物”或“状”，也即十四章“无物之象”“无状之状”的“象”和“状”[ 参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集2·简牍帛书卷》，上海：复旦大学出版社，2015年，第298页。]，毕竟不等于“无物”“无状”。所以，即便将“恍惚”等描述词视为“无”的同义语，也不应用来指谓“道”本身，而应指谓其属性，即“道之为物”在样态上的“无定”。但此样态“无定”所反映的，也不主要是“道”的抽象性，而是对万物的包容“无限”。正如上引文所示，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”描述的，就是“道”的“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的包容性。这种包容性，也可说是“道”作为“有状混成”的“状”、“大象无形”的“象”，包容了一切可能的“状”和“象”。

因此关于“道”的特征之“无”，除了有样态上的“无定”之“无”，更有应有包容性的“无限”之“无”。而且，也只有包容“无限”，才会有样态“无定”。正如“大象无形”，就是作为包容一切形象的“象”，不呈现特定的形状;再如“大方无隅”（《老子》第四十一章）“大制不（无）割”（《老子》第二十八章），这类“大X无Y”形式的语句，都能如此解释。因此最终的，第二十五章以“大”称“道”，就其“功之表”来说，不是一般性地称颂，就是在称颂“道”对万物的“无限”包容[ 参见李巍：《〈道德经〉中的“大”》，《中山大学学报》（社会科学版）2015年第3期。]。这种“无限”包容，如果看做一种“无”的话，并非作为实体的“道”本身，而是作为属性的“道”之“德”。如所谓“孔德之容，唯道是从”（《老子》第二十一章），“孔德”即“大德”，“容”则取包容义，即“有容德乃大”（《尚书·君陈》）之“容”[ 于省吾以“容庸古字通。……孔德之庸，惟道是从。言大德之用，惟道是从也。河上公以容为容受之容，与下句惟道是从，义不相贯矣”（于省吾：《双剑誃诸子新证》下，北京：中华书局，2009年，第1212页）。但参照上引《书·君陈》语，可知河上公本的解释是正确的，以“容德”归属于“道”即“惟道是从”，并非“义不相贯”。]。因此老子以“大”称“道”的实质，就是以“容德”附属于“道”。笔者亦曾指出，此一“容德”涉及三个层次，即：

“道”潜藏了万物的一切可能。

“道”总览了万物的一切生成。

“道”保全了万物的一切价值。[ 参见李巍：《〈道德经〉中的“大”》，《中山大学学报》（社会科学版）2015年第3期。]

最后一点最为重要。且正就此点来说，“道”之“容德”表现为“无”，又应进一步解释为“无名”之“无”。因为从第三十四章说的“常无欲，可名为小;万物归焉，而不为主，可名为大”来看，“道”以“小”角色自居——这种默默“无名”的姿态——表现对就是对万物在价值上的无限包容（故曰“大”）。可见，“无名”正是“道”之“德”能被说成一种“无”的重要意谓。

但要证成这一点，需要关注两个对应：一是早期中国思想中“名”与“德”的对应，另一是《老子》道经首章之“名”与德经首章之“德”的对应。先说名德相应，这是先秦名思想中比名实相应更古老也更重要的观念。名实相应是针对指称之“名”来说，名德相应则是对指导之“名”来说。如三代信仰中有“玄德升闻，乃命以位”（《尚书·尧典》）的说法，“位”即名位，而能否得“位”或得“名”，就取决于当事人的“德”，故《礼记·中庸》亦有“大德必得其位”“必得其名”的說法。此种“名”“德”相应的观念，在《老子》书中也能看到，尤其是道经首章的对“名”的论述与德经首章对“德”的论述，就存在某种对应关系[ 参见李巍：《“名”“德”相应：〈老子〉道经首章的新解读》，陈鼓应主编：《道家文化研究》，北京：中华书局，2018年，第？？页。]。这里，主要就前者所谓“无名”与后者所谓“不德”来谈。《老子》德经首章说：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为;上仁为之而无以为;上义为之而有以为;上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

“上德不德，是以有德”，意谓“上德”者（即“道”）不以世俗德行为“德”，因此有真正的“德”。故所谓“不德”，就是对世俗德行的否定，即将之判为“下德”。所以如此看，大概正因为通常被肯定的道德影响力，在老子眼中却是负面的掌控力量。比如“仁”的感化，这已经是一种掌控，只是比较微弱，即推崇仁爱的人（“上仁”）只要自身践行（“为之”）而别无他求（“无以为”），就能使“天下归仁”（《论语·颜渊》）;“义”的掌控则变强，不再是感化，而是教化，即推崇义道的人（“上义”）不仅自身遵守（“为之”），还有推之天下即所谓“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的责任感（“有以为”）;最后，“礼”的掌控最强，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），已经是一种约束。但约束越强、抵触越大，这就叫“上礼为之而莫之应”。可见，老子将“仁”“义”“礼”判为“下德”，就是在越掌控、越难治的意义上说。因此所谓“不德”，就是否定具有掌控作用的世俗之“德”。

那么，如何理解德经首章的“不德”与道经首章的“无名”的关系呢？关键要知道，“德”的影响正是以“名”为载体实现的，如孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），这个“君子”不只是有德者，更是有位者。因而“德”的风化，正是建立在“名”（名位）的基础上;又如《左传·襄二十四年》记郑子产与范匄书言“令名，德之舆也，……思以明德，则令名载而行之”，是把“名”（名声）比喻为“德”之车，则所谓德治，就是“名”的传播有多远，“德”的影响有多大。但正因为这种世俗肯定的道德影响力，在老子眼中是一种负面的掌控力量，则否定世俗推崇的“德”，势必要放弃世俗尊奉的“名”，这就呈现了“不德”与“无名”的逻辑对应。由此，“道”之“德”能被视为一种“无”，就是“上德不德”（否定世俗德行）所反映的“无名”（放弃世俗名位、功名）的姿态。当然，除了“上德不德”，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第十、五十一章）也是老子对“道”之“德”的描述。如果将“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”看做“上德不德”的具体表现，自然也能与“无名”构成对应。是故可以说，“无名”正是对“不德”或“不有”“不恃”“不宰”这些“不X”表达的名词性概括。

但除了“无名”，“无为”也是这样一种名词性概括。因为德经首章中，“上德不德”又被表述成“上德无为”，则与“不德”对应的“无名”亦可替换成“无为”。而“无名”与“无为”，就其都与“上德”相关来说，正是互为表里的一对表达，即不取世俗尊奉的名位、功名（“无名”），就是不对人民庶物有掌控的作为（“无为”）。故正如《老子》第三十二章讲“道常无名”，第三十七章则讲“道常无为”，后者帛书本又写作“道恒无名”。论者对此莫衷一是，其实没有看到，“无名”“无为”非但没有本质差别，反而在“交换使用”中呈现了含义的同构[ 主张《老子》第三十七章作“无为”或“亡为”读的论者，理由之一是今本《老子》第三十二章已言“道常无名”，已经“突出道的‘无名’特性”，则“此章不应与之完全重复”（参见古棣、周英：《老子通·上部·老子校诂》，长春：吉林人民出版社，1991年，第112页）。这显然默认了“无名”与“无为”不同，所以按“无为”看才能避免重复。但强调应作“无名”的论者，也同样默认二者不同，只是认为此章要讲的是“无名之道”，而非“无为无不为”（参见李水海：《帛书老子校笺译评》下册，西安：陕西人民出版社，2014年，第928页）。要之，以往论者将“无名”“无为”当做不同概念，正因为将“无名”理解为没有名称。但依据前述，“无名”实为无名位、无名号，以小角色自居的姿态。则以之描述“道”的特征，就是要表现“道”对万物没有任何干涉，这也就是“无为”的意思。]。而从前引司马谈所谓“道家无为，……复反（返）无名”以及《庄子·则阳》说的“道不私，故无名，无名故无为”来看，也能发现“无名”与“无为”的含义同构。因此，“道”之“德”作为一种“无”，除了能说是“无名”之“无”，也应说是“无为”之“无”。不过，德经首章谈“无为”，不只是没有掌控的作为，更是没有掌控的意愿，是谓“无为而无以为”。这个“无以为”，就是老子所谓“无欲”的同义语。如前引道经首章和第三十四章所示，由“道”的“常无欲”而“观其眇”，就是看到她“可名于小”的谦卑姿态，所以“无欲”不是一般意义的清心寡欲，而是没有掌控欲。这个意义上，“道”的属性之“无”又能界定为“无欲”（或“无以为”）之“无”。

说到这里，应能对“无”概念在老子思想中如何“出场”，有些许的体会吧。基于“无”指“德”（属性）而非“道”（实体）的判断，可知“无”概念的提炼，必须从“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”出发，将这些动词性表达转化为名词性的“无名”“无欲”或“无为而无以为”。至于“无”，就是对这些名词性表达的进一步概括，即：

不X：不德、不有、不恃、不宰

无X：无名、无欲、无为而无以为

无

但是，“无”并非只是一个语法缩略词，毋宁说，它是老子对“道”之“德”的非掌控特征（“无为”“无以为”或“无名”“无欲”）给出的一个纲领性表述。

三、“无”与“有”

由上可知，作为抽象解释前提的“道”是“无”，并非直观上的那么合理。现在要说的是，支撑这种解释的重要依据，即《老子》第四十章的“有生于无”，也不必定看做生成论的命题。因为考虑到“无”概念的提炼，很可能是从动词性的“不X”出发（进而转化为名词性的“无X”，再到“无”）。那么对“有生于无”的解释，首先就能理解为“上德不德，是以有德”，即“上德”之“有德”是出于其“不德”，亦即“道”成就万物的功德（“有德”），是出于不掌控万物的姿态（“不德”）。此外，因为“玄德”也是对“道”之“德”的描述，则“有德”出于“不德”，也能说是“道”使万物“生”“为”“长”的功德，是出于“不有”“不恃”“不宰”的姿态。但不管怎么说，“生”不必定解释为生成，而能看做因果上的引发、导致，如“唯逆生福，唯顺生祸”（中山王壶）之“生”。

进而，注意到“无”概念的提炼是从动词表达“不X”走到名词表达“无X”，则将“有生于无”解释为“道”的“有X”（“有德”或“生”“為”“长”）出于“不X”（“不德”或“不有”“不恃”“不宰”），又能进一步解释为“有X”出于“无X”。比如“有名”出于“无名”。以道经首章为例，这二者正可说是“常名”的特征。“常名”不同于世俗尊奉的“名”，后者是被“命与”或敕封（“可名”或“可命”[ 传世本的“名可名”，北大简作“名可命”，相关差异参见曹峰：《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视——以北大汉简〈老子〉的问世为契机》，《哲学研究》2011年第4期。]）的名位、功名[ 《左传·文十八年》“公命与之邑”、《公羊传·襄二十九年》“先君之命与”，“命与”即敕封、赐予。《老子》五十一章“莫之命”的“命”，帛书作“爵”，就是此义。]。但因为“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》），自然不能恒久不失。那么，“常名”作为恒久的名位、功名，必定区别于一切世俗生活中的“可名（命）”之“名”，是只有“道”才享有的终极的“名”。但正因为“道”有“常名”不是占有任何世俗之“名”，则以世俗标准衡量，“常名”反而是默默“无名”。可老子的观点是，断不能轻视这貌似“无名”的“小”角色（“道”），因为她才是真正的“万物之始”;并正因为居于“万物之始”，所能充当“万物之母”。由此谈及“有名”，就是把“道”有“常名”界定为具有作为“万物之母”的名位、功名。可见，“无名”“有名”正是对“常名”的两种描述，“无名”是将“常名”区别于一切世俗之“名”（即“道”有“常名”，不是具有任何世俗名位、功名，故曰“无名”），“有名”则是说这超越世俗标准的“常名”是什么（即作为万物之母亲、母体的名位、功名）。

如此看，“无名”“有名”不是先后关系，也非并列关系[ 做先后关系理解，古注已然，近人蒋锡昌则明确强调“‘无名’、‘有名’纯以宇宙演进之时期言”。参见蒋锡昌：《老子校诂》，第5页，上海：商务印书馆，1937年。但老子明言“道常无名”，则“无名”并非某个阶段。刘笑敢有见于此，遂提出并列关系说，认为道经首章“无名”“有名”云云，“讲的是道的‘无名’、‘有名’两个并列方面，即是说道作为万物之‘之始’、‘之母’既有‘无名’的特点，又有‘有名’的特点”。参见刘笑敢：《简帛本〈老子〉的思想与学术价值——以北大汉简为契机的新考察》，《国学学刊》2014年第2期。但所谓“并列”实在是太宽泛的说法，一是并列者不必定具有关系;另一是，即便构成并列关系，也不意味并列者没有表现上的先后。]，只能是因果关系，即正因为“道”不取任何世俗“命与”的非恒久之“名”（“无名”），所以能具有真正恒久的“名”（“有名”或“有常名”）。是故可以设想，因为“无名”所以“有名”，就是“有生于无”的意谓之一。不过，主张“无名”“有名”是因果关系，只是基于道经首章的推论，是否还有更充分的依据呢？这要再回到前述“名”“德”相应的问题上。那就是，如果将道经首章的“道”之“常名”对应于德经首章的“道”之“上德”（《老子》第二十八章则称“常德”），则可知，“常名”的两种特征即“无名”“有名”正对应于“上德”的两种特征即“不德”“有德”：

“常名”（道之名） “上德”（道之德）

“无名”（没有世俗之“名”） “不德”（否定世俗之“德”）

“有名”（具有真正的“名”） “有德”（具有真正的“德”）

按“上德不德，是以有德”，“是以”二字正表明“不德”“有德”是一因果关系，则与之对应的“无名”“有名”也该如是，即也可说“常名无名，是以有名”。正如《老子》第三十二章所示：

道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

前文论及，“道”之“无名”有两层意思，一是姿态上的“小”而“无名”（无名位、无功名），一是功德上的“大”而“无名”。此处要强调的，是这两层意思也构成因果关系，如第三十四章的“以其终不自为大，故能成其大”，就是指以“小”而“无名”的姿态（“不自为大”）成就“大”而“无名”的功德。由此再看上引“始制有名”一语，其实就是“大”而“无名”的另一表达，即“道”的无以称颂的大功德，就是令万物各得名位、各成功名。而令万物“有名”，也正是“道”作为“万物之母”的“有名”的表现。但不论何种“有名”，就其都是出于“道”以“小”自居的“无名”姿态来说，正可见“无名”“有名”的因果关系。而此关系能用“有生于无”表示，又因为上引文明言“名亦既有”，则“无名”即“无”。

顺藤摸瓜，既然能用“有名”出于“无名”解释“有生于无”，自然也能用道经首章的“有欲”“无欲”来解释。因为正如前述，“无名”或不取世俗的名位、功名，这种以“小”自居的姿态反映的就是“道”恒常没有掌控万物的欲求（“常无欲，以观其眇”）;而“有名”，无论是“道”具有作为“万物之母”的“常名”，还是令万物各得其所的“始制有名”，反映的就是“道”恒常只有成就万物的欲求（“常有欲，以观其噭/所侥”）。是故，只要“无名”“有名”构成因果关系，“无欲”“有欲”亦必然如此，即正因为“道”恒常没有掌控万物的欲求，所以恒常只有成就万物的欲求。不过，也有人认为老子是主张“无欲”否定“有欲”的[ 参见王安石注，罗家湘辑校：《王安石老子注辑佚会钞》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第17页;陈鼓应：《老子注译及评介》，第59页。]。但实际上，老子所谓“无欲”，尤其对“道”来说，不是没有任何欲求，而是没有过分的欲求[ 吕惠卿所谓“方其无欲也，……可名于小矣。方其有欲也，则万物并作而芸芸，……故曰万物皆往归焉而不为主，可名于大矣”（吕惠卿著、张钰翰点校：《老子吕惠卿注》，上海：华东师大出版社，2015年，第2页），正是把“常有欲”看做是“道”成就万物的欲求，故老子绝非一概否定“有欲”，古人已有见之。]。如前引之“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”，“知止”所强调的就是“道”只要万物各得其所（“始制有名”），却绝不会从成就万物走向掌控万物。这也就是“玄德”所表现的“道”对万物的“生”“为”“长”，始终只在“不有”“不恃”“不宰”的限度内。因此从“知止”来看，“道”对万物的“常无欲”，恰恰揭示出一种至诚至公的“常有欲”。因而，“有生于无”也能进一步解释为“有欲”生于“无欲”。

最后，因为已经指出道经首章的“无名”“无欲”，正是德经首章“无为而无以为”的同义语，则“有生于无”亦能解释为“道”对万物的“有为”是出于“无为而无以为”。后者也就是老子通常说的“无为”，只是德经首章的复杂表述，揭示了这种“无为”既针对行动、也针对动机。至于前者，即出乎“无为”的“有为”，并不是老子通常批判的“有为”，如“为者败之，执者失之”（《老子》第二十九章）的“为”或“不知常，妄作凶”（《老子》第十六章）的“妄作”，而是“无为”在结果或效果上的“有为”，亦即“道常无为而无不为”（《老子》第三十七章）的“无不为”。不过，《老子》第三十七章的“无不为”并不见于帛书和郭店简，所以有论者认为它并非老子的主张，而是出于黄老或庄子学派的添加[ 参见高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第425页;郑良树：《老子新论》，上海：上海古籍出版社，2011年，第154-155页;李水海：《帛书老子校笺译评》下册，第927-928页。]。但问题是，正如今本《老子》第三章的“为无为，则无不治”（帛书作“弗为而已，则无不治矣”，北大简作“弗为，则无不治矣”）、第四十八章有“无为而无不为”（郭店简作“亡为而亡不为”），虽然是针对“圣人”与“为道者”来说，却足以证明老子谈及了作为“无为”之效果的“有为”。并且，如果“圣人”與“为道者”的“无为”会有“无不治”“无不为”的效果，他们所依循的“道”岂不更应如此。所以，虽然《老子》三十七章“道常无为”后的“无不为”可能来自后加，却并不违背老学宗旨。因此将“有生于无”解释为“道”之“有为”出于“无为”，原则上没有问题，只是必须限定这“有为”乃是“无为”在结果或效果上的“为”。而此意义的“有为”一定是非掌控的，因为它所从出的“无为”正是对掌控行为及其动机的双重否定（“无为而无以为”）。

由上述，可见从“无”是“德”（特性）而非“道”（实体）的前提出发，不必定把“有生于无”看做生成论的命题，而能说是老子对“道”以不掌控的方式来成就万物的概括，即：

但如此解释“有生于无”，又该如何解释老子紧接着说的“天下万物生于有”呢？坚持抽象解释的论者[ 参见陈鼓应：《老子注译及评介》，第226页、第235-236页;刘笑敢：《老子古今》上，第419-420、439页。]，不仅是将“无”解释为“道”，也将“有”解释为“道”，即“有生于无”是无形之“道”转化为有形之“道”，继而说“天下万物生于有”，就是生于这有形之“道”。而此过程，亦被类比于《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”来理解。但是，如果“无”是“德”而非“道”，也就能相应地将“有”区别于“道”，即不再解释为有形之“道”，而是理解为“道”之“有德”、“有名”（“名亦既有”）、“有欲”和“有为”（“无不为”）。这样看，“天下万物生于有”同样不是讲生成，而是指“道”以“有”的方式成就万物。但这种“有”绝非掌控性的“有”，相反正是以“不有”“不恃”“不宰”“不德”或“无名”“无欲”“无为”而“有”，这就叫“有生于无”。

四、“无”与“侯王”

再回到“无”的抽象解释上，可以说，认为老子有见于作为生成根源的实体性的“无”，不仅前提未稳，依据也不十分牢靠。故正如本文最初提及的，应该把解释老子“无”观念的重心从生成问题转到价值问题上，即指出老子最关注的不是生成之“无”，而是指导之“无”。后者主要是对当权者来说，即老子论“道”的主要目的，就是期盼“侯王若能守之，万物将自宾”（《老子》第三十四章）。“守之”的关键，无疑就是遵循“道”之“德”，即效法“上德无为而无以为”，以同样的“无”的方式治理百姓。正如《老子》第五十七章所示，这一方面就是与“上德无为”相应的对当权者在行动上要求的“我无为”“我无事”，另一方面是与“无以为”相应的在动机上要求的“我好静”“我无欲”。可见老子论“无”，不仅有作为“道”之德行的“无”（“无为而无以为”或“无名”“无欲”），也有作为“侯王”德行的“无”（“我无为”“我无欲”）。因此，贯彻“无”的指导，也就是将“道”之“无”落实为“侯王”之“无”。怎样落实呢？老子说的“为无为，事无事”（《老子》第六十三章）以及“欲不欲，……学不学，……以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），正透露出“侯王”之“无”的实现，还是以否定掌控行为及欲求为中心。

因此，老子也强调“为学日益，为道日损，损之又损（之）[ 曹峰特别强调“损之又损”，按北大简作“损之又损之”讲，更为清楚。“损”即减损功夫，“之”则是“损”的对象，指代“为学日益”的东西，如“仁”“义”“礼”。参见氏著：《“玄之又玄之”和“损之又损之”—— 北大汉简〈老子〉研究的一个问题》，《中国哲学史》2013年第3期。]，以至于无为”（《老子》第四十八章）。从先秦“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》）的基本倾向看，“为学日益”但“为道日损”的，应该就是对人民庶物有所掌控的行动和欲求。而这，又主要是减损对名利的占有，故说：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（《老子》第四十四章）

这里，“知止”不再只是前述“道”对万物只成就但不掌控的态度（即“常无欲”），更是对侯王的一种要求，即效法“道”之“无”，首先是减损名利心。但又不同于儒家“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）的修养功夫，而是基于“甚爱必大费，多藏必厚亡”的利害权衡。因此对“道”之“无”的效法，目标就被设定为避免侮辱与危险，以求“可以长久”。而从下文看，老子最关心的就是政权的“长久”，即所谓：

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极，可以有国;有国之母，可以长久;是谓深根固柢，长生久视之道。（《老子》第五十九章）

对“侯王”的“治人事天”提出“啬”的要求，正是以“有国之母，可以长久”为目标。但“啬”不是一般意义的“爱惜”（《老子河上公章句·守道》），也不是心术上讲的“爱其精神，啬其智识”（《韩非子·解老》），而仍应从“为道日损”的角度理解，就是把掌控人民庶物的行动与欲求降到最低。由此引出“重积德”的建议，就是让当权者重视和积蓄“道”所体现的“无”之“德”。这说明，“无”的指导主要是对政权如何“长久”的指导。

值得注意的是，如何“长久”，恰恰也是周人最关心的问题，正如周公对成王的告诫：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。……上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。（《尚书·召诰》）

周人忧患天命，核心就是“历年”。若老子“居周久之，见周之衰乃遂去”（《史记·老子韩非列传》），则其崇尚“长久”，必与周人相关。不仅如此，周人“祈天永命”靠的是“德”（“疾敬德”）;老子论述“有国之母，可以长久”，也是讲“德”（“重积德”）。因之，理解老子以“无”论“德”的用意，必须参考周人的观念。而其核心，就是双方对“德”的不同理解[ 对此，郑开已就周人重“明德”与老子重“玄德”展开对比，可参见氏著：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范學院学报》2009年第1期。]。如前述，早期中国将“德”看做“得其名”“得其位”的根据，是能对天下人产生正面影响的东西，在老子眼中却是负面的掌控性因素。在德经首章中，这看似是针对儒家来说，但儒家相信“德”的影响力（“仁”的感化、“义”的教化和“礼”的约束），尤其是强调“为政以德”（《论语·为政》），根源就在周人的“疾敬德”。而勤政有为，正是“疾敬德”的题中应有之义，如所谓：

勤用明德。（《尚书·梓材》）

夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大德。（《尚书·旅獒》）

惟公德明光于上下，勤施于四方，……文武勤教，予冲子夙夜毖祀。（《尚书·洛诰》）

对“勤”的倡导，最能表现周人所“敬”的是一种大有为之“德”。

但在老子，勤政有为之“德”却明显是被当做掌控人民庶物的“下德”。而这，不仅是对周人的挑战，也是对常识的挑战。因为不仅是在周人眼中，就是一般看来，越要维系政权的“长久”，就越应该“夙夜罔或不勤”，哪还有无为无事反得“受天永命”的道理呢？那么，老子的依据又是什么呢？按以下论述：

强梁者不得其死，吾将以为教父。（《老子》第四十二章）

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。（《老子》第七十六章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主;受国不祥，是谓天下王。正言若反。（《老子》第七十八章）

据此，如果说强硬者死、柔弱者生是自然与人间的基本定则，则老子从周人“勤用明德”的大有为之治中，看到的就是“强”而不“久”的危险。正如《老子》第五十七章的“天下多忌讳，而民弥贫;……法令滋彰，盗贼多有”，就是以强力的掌控与禁止越多，造成的麻烦和危险也越大。这与德经首章强调的从“仁”治到“礼”治，掌控越强、抵触越大的逻辑完全一致。不过，老子所谓“守柔曰强”（《老子》第五十二章）或“柔弱胜刚强”（《老子》第三十六章），并不是对“柔弱”的过分夸张，即并不是真的主张弱能胜强，而毋宁说，他眼中有待“守柔”的人本身并不“柔弱”，反倒可能是现实生活中能影响人民庶物的权力阶层。因此，“守柔”或崇尚“柔弱”，实际是让强者懂得示弱，以维系“长生久视”的建议。而这，很可能就是针对周人来说。

当然，不能说周人的“德”治完全就是“刚强”之治。如《尚书·洪范》所见：

三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直;强弗友，刚克;燮友，柔克。沈潜，刚克;高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。

上论为政“三德”，是周人对殷商治理经验的继承与总结。其中，除了对有德者是以“正直”的方式对待，对多数人的统治则或刚或柔。这包括，对政治盟友或地位高的人，要以“柔克”待之;对不服从和地位低的人，则以“刚克”制之。但在西周统治者眼中，说是要以“柔克”待之的“燮友”和“高明”之人，在维系君主权威的根本方面，仍是需要“刚克”的对象。如铭文所记成王告诫臣下不可享乐，要朝夕勤政的命辞：“汝勿伪余，乃辟一人”“刑禀于文王政德，若文王令二三正”“敬雍德，……畏天威”（二十三祀盂鼎），这种居高临下的威吓口气，堪称“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食”的生动写照。可见周人的为政“三德”，实以“刚克”为本，仍如铭文所记：

圉（刚强威武）武王，遹征四方。……圣成王，左右，（刚强）鲧（强御）用（开始）（治理）周邦。（共王·史墙盘）

这正是把“刚克”看做周先王的立国之本。而标榜先王“鲧用周邦”，固然与周政权伐东夷、征鬼方的紧迫任务有关，但与其说是战时的权益之计，不如说是周人的一贯诉求，即常态政治生活也离不开刚硬权威，亦即“建用皇极”时要求的“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，尊王之路”（《尚书·洪范》）。

从以上背景看，老子倡导“柔”“弱”，可能就是出于对周人重“”但“刚克”不能“长久”的反思。此时，作为概念的“无”被提炼出来就绝非偶然，因为正如前述，它实际是老子对“道”之“德”所呈现的非掌控特征（“无名”“无欲”“无为而无以为”）的纲领性表述。因此，让当权者以“守柔”“示弱”的方式“长生久视”，就是在遵循“无”的指导。这种指导性的“无”，才是老子“无”观念的核心。

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