家祭与祠堂：新时代下浙西地区的宗族演变

林铭涵　袁逸颖

摘 要：衢州沟溪南宗孔氏自康熙末年开始从衢州城内峥嵘山迁入衢城西部山区，在清代中后期逐步拥有一套完整的宗族体系。族人依托于祖先坟茔、祠堂、族谱等传承宗族文化。本文通过口述访谈、实地走访、观察法等田野调查方法，以沟溪孔家村的视角窥探衢州南孔文化传承的历程，揭示新时代下南孔的发展现状。根据调研所得，分析沟溪村南孔文化未来发展趋势，继而为其发展策略的制定提供学术支撑。

关键词：南孔;沟溪村;衢州

位于浙江省衢州市柯城区沟溪乡的沟溪村，是目前衢州市现存最大的孔氏后人聚居地，村内1300余人，其中，孔姓800余人。经过多年的发展，在当地形成了具有新时代特色的孔氏家祭。笔者在文献阅读的基础上，进行田野调查，对衢州沟溪当地的孔氏族人聚落的形成与发展做出概述，分析孔氏南宗文化延续至今的原因，以及其在新时代下的新变化。

一、溪孔氏宗族演变述略

在沟溪村族谱、祠堂是孔家人在宗族层面上的集体表征。村中的“孔氏宗祠”自建立始就是村中孔氏族人从事祭祖活动的场所。族谱，一般又称宗谱、家谱，是维系家族内各个成员的重要纽带。族谱、祠堂等外在表现与“内在机制”、“宗族观念”等均可以看作父系继嗣原则的表达。通过族谱、谱碑等集体表征以及祭祖等仪式活动，父系继嗣的原则得到确认，宗族绵延的秩序得到保障。①

康熙六十年（1721），孔毓均携眷迁居衢州沟溪村。起初由于人生地陌，资金短缺、商途不佳，生活贫困，经五代人的努力，家境渐已好转。咸丰四年（1854），钦赐沟溪孔氏衢江边六百余亩荒芜淤地用于养马和开垦种植，当时沟溪孔氏人口只有一百余人，而可以种植的面积就有四百来亩，每人平均可分三亩多，这样沟溪孔氏的农业收入就相当可观了。当时村中孔广德和孔昭明叔侄二人，正当年富力强，就大兴土木，建造孔氏总厅，时间为咸丰六年（1856），广德44岁，昭明33岁。总厅建造后即兴办家墓和举行祭祖活动。

在沟溪的《孔氏家谱》上明确记载，始祖毓均子二：传福、传禄（殇）。传福子二：锦渭（殇）、继灏。六十九世继灏生四子二女，四子：广智、广仁、广勇、广德。此后，七十世孙便发成四房，即大房广智为明德堂;二房广仁为思鲁堂;三房广勇为世恩堂;四房广德为绂麟堂。四个房的族人逐代衍生，人丁兴旺，至今已在当地发展成为大族。

沟溪的南宗族人在当地践行着“耕读传家”的祖训，农耕时代，南宗族人劳作在乡间地头之时不忘朴素地读书热忱，内心怀有对学识的敬畏之心。早年间族人将族中耕地的租息用作建造村中的私塾并且聘请塾师，用于教授村中的孩子读书识字，村中老一辈的人小时候还在村中的小学堂里面念过书。

新中国成立后，党和政府还对旧社会遗留下来的一系列社会问题进行整饬，扫清妨碍社会文明和人们精神进步的障碍。在时代的浪潮下，部分孔氏南宗族人也受到了一定的冲击。在“文革”时期，沟溪村的族谱成为“破四旧”的破坏对象，80年代以来族谱得以重修。

二、家祭与祠堂：新时代下的演变

溝溪村内坐落着孔氏宗祠，三进三间，建成于清朝咸丰年间，在当地亦被村民成为“孔氏正厅”。祠堂是儒家祭祀先祖和先贤的场所，亦可作为各宗族成员举办婚、丧、寿、喜等活动的场所。宗祠体现着宗法制下家国一体的特征，是凝聚宗族团结的重要场所，体现了中华儒教文化和地方经济发展水平。②村中的祠堂不仅仅是一个简单的建筑，而是连接家族关系，维系宗族血脉象征的一个文化符号。

吴良镛曾经在著作中发表了如下论述，任何建筑空间除了自身的居住、实用功能之外，它既含有物质内容，但更应该注入精神上的内容。③生活在村落中的村民受到以祠堂为基础的宗族意识影响，祠堂作为一个公共空间是进行宗族内部活动的主要场所，逐渐形成了祠堂辐射村民的乡间文化传播模式。

建国后，村中祭祀孔子的活动一度陷入废止，祠堂的地位也在逐渐发生着变化，过去在这里开班授课的村中私塾被迁到其他地方改建为小学;在此后的几十年了村中的祠堂一直被用作族人的居住场所。村中的孔家人同住在一个屋檐下，日子过得倒也融洽。这种同宗族人共同居住的生活模式有助于加强族人之间的认同感以及对于宗族的归属感。

据村中年轻一代人回忆：

“我自小便在村中长大，那时孔氏的后人在沟溪村分为四房，当时我家是四户人住一房，其余三户均为孔氏家族的叔伯。小的时候这祭祀的祠堂本来是用来住人的，我们小时候那一群小伙伴经常会在祠堂躲猫猫，那个时候真有趣，大家一起玩很有伴。每房都有个大厅，那便是我们经常玩耍的场所，四户同族人家关系融洽，一直十分和睦。”（口述者：孔怡飞）

村中的祠堂在这几年被重新修缮过，是村中祭祀孔子的主要场所，在过去，村中的南宗族人在这里进行家祭、开办私塾、开展族内集体活动。现如今的家祭和早些时候已经大不一样了。在祭祀祖先的仪式中摒弃了传统的繁文缛节，对祭祀的仪式和过程做出了适时的调整，族人是到城里的孔庙参加祭祀活动的，如今村中的家祭在族人间的影响要远深于孔庙的祭祀。祭孔这一天是村内族人维系族内关系的时间，分散在全国各地的族人都会回家参与祭祀活动。族人对于南宗后裔的身份建构与对于族内关系的认同感，关系到南宗族内的关系稳定。

三、沟溪孔氏宗族文化演变分析

从上述内容来看，沟溪孔氏宗族文化的演变延续至今，在保留其内涵的基础上被赋予新的时代内涵。建国后极大一段时间内，地方性的宗族文化势力受到压制，在上个八十年代之后又重新走上复兴之路，并依据时代产生了新的价值内涵，族内对于祖先的祭祀活动也被重新提上日程。那么这些这些现象生成背后的推力有哪些呢？这背后的原因值得我们探究。

首先，族人对于家族的认同感强烈。儒家思想被封建社会定为官方正统思想，进过一千多年的传承与发展已经深入人心，儒家思想中对“孝文化”以及家族血缘关系的重视深入人心，宗族文化在中国有着深远的影响力与顽强的生命力。再者，孔氏家族拥有较强的家族认同感，《孔氏祖训箴规》中有如下描述：孔氏子孙流寓各府州县，朝廷追念圣裔，优免差徭，其正供萤课，只凭族长催征。皇恩深为广大，宜各踊跃输将，照限完纳，勿是有司大作奏销之期。圣裔设立族长，给予衣顶，原以总理圣谱，约束族人，务要乞己秉公，庶足以为族望。④孔氏家族拥有一套较为完善的管理体系，各地设有族长类管理族内的事务。

其次，地方宗族权力的重构与复兴。宗族复兴是一个传统再造的过程，国家有意识地将正式权力嵌入到这一过程中，将宗族纳入到乡村治理体系中，引导宗族的发展。⑤在沟溪首次召开乡村祭孔仪式之时，是由村中的一位孔氏长者孔祥驹率先提议，经由当时担任村长和支部书记的族人同意后发起。在这一过程中不难发现传统的宗族势力在基层治理之中依旧有迹可循。或许可以这么说，传统的宗族权力结构在沟溪村与当下的基层治理模式实现了很好的融合。借助宗族模式并且摒弃当中不和时代潮流的“糟粕”部分后来进行基层治理有助于增强村民的认同感与归属感。

四、结论

沟溪村的孔氏家族历经时代的沧桑延续至今，沟溪孔氏较好地保留了孔氏祭祖的习俗。家祭作为宗族文化的重要表现形式，其虽然因为时代原因一再中断，却在新时代下被恢复后赋予新的时代内涵。当下沟溪孔氏宗族文化的传承与复兴主要受到来自自身、族人认同感、地方治理模式转变以及地方政府政策的转变等多重因素的影响。宗族文化是中国地方文化的重要组成部分，同时也是中国传统文化的重要表现形式。沟溪作为复兴宗族文化较为成功的一个村落，为其他地区提供了可借鉴的经验。

注释：

①付来友.表征、制度与观念的“三重奏”——一个山东村庄宗族文化变迁的考察[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2019，37（01）：110.

②胡伯申，田密蜜.新农村建设中浙江乡村祠堂的保护与延续[J].建筑与文化，2019（01），第201页，第202页.

③吴良镛.《广义建筑学》.清华大学出版社，2011年，第26页.

④孔健著.新论语：中国人的心灵药方.中国工人出版社，2009.1，第177页.

⑤敖路平.权力嵌入与传统再造——基于J村宗祠重建的田野调查[J].社会科学动态，2019（01）： 70.

参考文献：

[1]费孝通著.乡土中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1985.

[2]（英）莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）著，刘晓春译.中国东南的宗族组织[M].上海：上海人民出版社，2000.

[3]费孝通.家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1983（03）：7-16.

[4]费孝通.江村经济[M].上海：上海人民出版社，2007.

[5]孔繁嘉主修.衢州市南宗沟溪支派孔氏宗谱，2000年.

[6]孔健著.新论语 中国人的心灵药方[M].工人出版社，2009.

[7]付来友.表征、制度与观念的“三重奏”——一个山东村庄宗族文化变迁的考察[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2019，37（01）：109-116.

[8]范小方，童学.中国共產党与新中国初期社会风尚的演变[J].中共党史研究，2008（03）：12-18.

[9]孙大伟，任超.农村社区新型文化建筑空间对孝文化传承影响分析[J].南方农村，2017，33（05）：49-55.

[10]胡伯申，田密蜜.新农村建设中浙江乡村祠堂的保护与延续[J].建筑与文化，2019（01）：201-202.

[11]张川川，马光荣.宗族文化、男孩偏好与女性发展[J].世界经济，2017，40（03）：122-143.