先秦时期的行路文化

陈智勇

早在先秦时期，行路行为就与人类的进化相伴生，当时已经出现了特定的行路现象，人们对自己的出行方式和行路现象有着较为深刻的认识，从而形成了内容丰富的行路文化。

行路行为的产生——空间意义上的文明扩展与传播

行走的产生与道路的萌芽是先后出现的，但是二者又是互相促进的。人们首先学会了行走。在长期的行走过程中，人们对行走有所认识，于是，道路在人们的认识中得以深化。定居生活以后，人们于居所或聚落旁铺设原始的道路，如江苏吴江龙南村聚落遗址、陕西宝鸡北首岭仰韶聚落遗址以及河南淮阳平粮台龙山文化聚落遗址等，都发现了用陶片、碎鹅卵石或红烧土等铺垫的硬实的道路遗迹，有的路段还埋敷陶排水管道。但还没有在广阔的野外修筑成形的道路。

随着道路向外延伸，行路文化随之变得丰富，空间意义上的文明扩展与传播得以强化。夏代国家形成之后，原始时期氏族部落成员在各自的聚落或城邑内合力筑路的传统之举，有可能上升为国家的具体实政之一，变为整个社会带有强制性的政治劳役。修筑道路已不再局限在住地周围，逐步扩大到整个统治领域。如《左传·襄公四年》引《虞人之箴》说“茫茫禹迹，画为九州，经启九道”，追叙了夏禹将国土划为九大行政区，以及组织全社会力量开辟交通道路的旧事。《史记·夏本纪》和《尚书·禹贡》中甚至还详细记载了夏禹开通的九条陆路和九条水路。夏禹时期只是早期国家的初创时期，有专家认为是部落联盟时期，因此，这一时期伸展在广大区域里的道路，实际上反映了早期文明的扩展与传播，以及他们之间的文化交流状况。从考古材料和文献记载来看，随着夏商与西周时期人们对地貌山川河流的初步认识，道路不断向外延伸，与之配套的出行道具（如鞋子）、出行工具（如车、船等）渐次出现、发展。随着生产力的进一步发展和生产工具的改进，向外开拓的道路越来越广、越来越远，夏商周对外的社会控制不断加强，路况的认识、路名的认定、行路的禁忌、行路的规范与管理等随之出现，这些都极大地促进了行路文化的形成。

行路文化的表现

先秦时期，行路文化有如下的表现形式。

第一，从行路的方式来看，有步行、车行和舟行。在夏朝以前，先民们采用步行的行路方式是很显然的，至今尚未发现夏朝以前人们行路用车的记载。所谓“上古至治，民朴而贵本，安愉而寡求。当此之时，道路罕行，市朝生草”（《盐铁论·力耕》），多少反映了原始时期基于交通不发达行路文化单一的状况。有夏以降，随着社会生产力的发展，交通获得较快的发展，行路文化日益丰富，行路方式渐趋多样。《史记·夏本纪》说大禹“命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木……陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘”，可知当时已经出现了步行、陆行、水行、泥行、山行等不同的行路方式。这些方式在商周时期获得了大量的证据支持，车船贯于南北，交通联于东西，已经成了当时社会生活中非常重要的一个方面。值得说明的是，车行和舟行仅仅是步行的延伸，或者说车、船是双脚行路功能延伸的载体，而不能代替步行本身。实际上，在任何社会里，徒步外行都是必不可少的。进入夏商时代，徒步外行仍然占据着很大的比重。甲骨文有一“遴”字（《粹》1543），像一个人蹭踱行走在四通衢道之间，特别突出了人的足部，正是徒步行走的情形。

第二，行路的名称众多，体现出一定的丰富性。从有关记载来看，行路的名称有行（《左传·文公六年》）、走（《左传·襄公十八年》）、辇（《左传·庄公十二年》）、趋（《论语·子罕》）、徒行（《左传·昭公二十年》）、假道（《左传·僖公二年》）、举趾（《左传·桓公十三年》）、乘（《左传·襄公二十一年》）、跋涉山林（《左传》昭公十二年、襄公二十八年）、跋履山川（《左传·成公十三年》）、驾乘广（《左传·定公十三年》）、徇于路（《左传·襄公十四年》）、委蛇（《诗·羔羊》）、厉与揭（《诗·匏有苦叶》）、踯躅（《诗·静女》）、行道与匍匐（《诗·谷风》）、（《诗·载驱》）、踽踽（《诗·杜》）等不同的描述情形。

从所行之路的名称来看，主要有径、畛、途、道、路（《周禮·地官·遂人》）、巷（《左传·襄公九年》《诗·巷伯》）、衢（《左传》襄公十一年、哀公二十七年、昭公二十年）、冲《左传·昭公十八年》）、景行（《诗·车辖》）、草莽（《左传·昭公元年》）、大逵（《左传》隐公十一年、桓公十四年、庄公二十八年、宣公十二年）、阪道与尹道（《左传·昭公二十三年》）、火道（《左传·襄公九年》）等。

第三，不同的行路习俗。行路既是个人的自然行为，又是受到特定社会规范约束的社会行为，有着特定的社会风俗。先秦时期的行路习俗有以下五个方面。

一、难舍故乡情的行路风俗。到了周代，农业生产方式影响下的中原民族有了很浓厚的安土重迁思想。《论语·里仁》云：“父母在，不远游，游必有方。”道出了儒家思想中浓厚的孝顺父母以及固守故国的安土重迁思想。在这种思想支配下，人们出行上路是依依不舍的。《孟子·万章》云：“孔子之去齐，接淅而行;去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。”这是说孔子离开齐国，不等把米淘完、漉干就走;离开鲁国，却说：我们慢慢走吧，这是离开祖国的态度。可见离开祖国而出行上路，心里是难舍难分的。

二、上路前的送别与饯别风俗。亲友对上路的行人表示依依不舍，经常要相送一程，这就是送别风俗。这在春秋时期是非常普遍的现象。如“齐国庄子来聘，自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏”（《左传·僖公三十三年》），这里的“郊劳”和“赠贿”就是在聘问外交路途中，宾客在终点接受的迎接和返程时接受的送别礼仪。历史上燕庄公送别齐桓公和燕太子丹送别荆轲都是很著名的例子。前者送别留下了“燕留”的佳话，后者送别留下了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的千古绝唱。饯别又称饯行，是周代兴起的一种出行风俗。每当有人出行，亲友总要聚在一起，设宴为出行者饯行，如周王曾到郊为上路客人饯行（《诗·崧高》）。春秋时期，晋文公重耳在当太子时流亡在外，路经曹国时，曹大夫僖负羁在重耳临行前设宴为其饯别，还在宴会上送给他白璧。重耳离开宋境上路时，宋襄公也为他饯别，送给他80匹良马。（《左传·僖公二十三年》）

三、祭祀路神风俗。路途凶险已为古人所认知，所以祈求路途平安是人们共有的心愿。在周代，出远门办大事时一定要祭祀路神。据《仪礼·聘礼》“释币于行”之《注》《疏》说，“行”为路神之名，传说上古时候有始教人行路者，不知其名，死后人们便把他奉为路神，凡出门必先祭之，以祈一路平安，其神位在宗庙门外西边。祭祀路神在春秋时期被称为“祖”。《左传·昭公七年》记载：“公将往，梦襄公祖。曰：君不果行。襄公之适楚也，梦周公祖而行。”杨伯峻先生认为，“杜注：‘祖，祭道神。古代出行必祭路神，孔疏引《诗·大雅·韩奕》‘韩侯出祖及《诗·大雅·民》‘仲山甫出祖为证，至汉以后因称饯行为祖道或祖饯。祖亦曰、祭，《诗·大雅·生民》‘取羝以可证。祖亦曰道，孔疏又云‘《曾子问》曰诸侯适天子与诸侯相见皆云道而出，是祖与道为一”。可知祭祀路神由来已久，并且到了汉代已经发生了变化，与饯行或饯别有了密切的联系。关于祭祀路神的细节，我们可以从《周礼》以及其他记载中知道个大概。《周礼·夏官·大驭》云：“大驭，掌驭玉路以祀。犯，遂驱之。”注云：“行山曰。犯之者，封土为山象，以菩刍棘柏为神主，既祭之，以车轹之而去，喻无险难也。”可知周人在出行前要祭祀路神，以小土堆为假想的山头，比喻出行的困难，用小柏树为路神，用车驶过小土堆比喻克服路途的艰难险阻。

四、备足食宿的行路风俗。出门远行的路人，出门前的准备工作必不可少，要备足干粮，有的还要带上休息的行李，这是自备。如果是出外办理国家大事，作为一个代表团出外朝见或者聘问，那么不仅出行的人员要准备充分，而且沿途要做好后勤保障。如周代“以峙其”（《诗·崧高》）、“或负其糇”（《诗·无羊》），这里的“”与“糇”分别指行路时所带的粮草和干粮。春秋时期，晋公子重耳流亡时，赵衰提着水壶和干粮跟随左右（《左传·僖公二十五年》），这是个人出行时的自备。在春秋时期，朝聘会盟屡见于史载，当时仆仆于路上的人员如水流一样，缕缕不绝。据《仪礼·聘礼》记载，当时出外聘问的团队要带上非常多的供出行人员消费的必需品。在路途中，各诸侯国备有供行路人使用的充足的“委积”，即消费品。“凡朝觐、会同、宾客，以牢礼之法，掌其牢礼、委积……之飧牵，与其陈数。”（《周礼·天官·宰夫》）注云“委积，谓牢米薪刍给宾客道用也”，即为过路人提供方便。再如“掌邦之委积，以待施惠……野鄙之委积，以待羁旅……凡宾客、会同、师役，掌其道路之委积。凡国野之道，十里有庐，庐有饮食;三十里有宿，宿有路室，路室有委;五十里有市，市有候馆，候馆有积”（《周礼·地官·遗人》），也说得很清楚。

五、行路的有关禁忌。人们最初在路上行走时关心的是路途的安全问题，没有什么顾忌。但是，到了文明社会以后，人们对路途的公用价值有了新的认识，路途行走被赋予了一定的行为规范。也就是说，特定的行路禁忌在约束着出行的人们，发挥着交通法规的功能。在先秦时期，这种行路禁忌在周代伦理社会体现得非常明显。《礼记》中有很多的记载，如“为人子者……行不中道”（《礼记·曲礼上》），是说做儿子的，行路不敢行在路的中间。“从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。”（《礼记·曲礼上》）是说随从先生出行，不可跑到路边与人说话;在路上遇见先生，应快步进前，向先生立正拱手。“送丧不由径，送葬不辟途潦。”（《礼记·曲礼上》）是说送丧不贪走捷径，送葬不避泥途和雨水。“步路马，必中道。”（《礼记·曲礼上》）是说徒步牵着君马行走时，一定要走在路中间。“道路，男子由右，妇人由左，车从中央。父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾。轻任并，重任分，班白不提挈。君子耆老不徒行。”（《礼记·王制》）是说在道路上，男人从右边走，女人从左边走，车从中间走。遇见像父亲一样的同龄人应该跟随其后而行，遇见像兄长一样的同龄人应该与他并行而稍后一些，和朋友一起走路不抢先。轻担子一人独担，重担子帮人分担，头发斑白的人不应让他拿东西走路。君子中的老年人不徒步行路。

第四，行路的文学描述。行路现象在文学的视野中，已经不是单纯的行走行为了，而具有了较多的文学色彩。这方面的内容是非常多的，下面仅举几个例子加以说明。

一、显示出对行走行为的夸大功能。道路漫长，人们期盼早日到达，但还没有在广阔的野外修筑成型的道路。于是，人们便想象出这样的行走情形，在身上佩带能够使人不迷路的东西，佩带能够使马跑得快的东西，甚至期望达到像风一样的速度。《山海经》便记录有人们的这类想象。

二、从腿脚有残疾的巫师的行走行为中衍生出“以舞降神”的巫师“禹步”，并对战国以后的宗教和巫术产生了深刻的影响。“禹步”是战国巫师创造的一种整齐有序、规范严谨的巫术步法。古代术士声称“禹步”是由夏禹首创或由他传授下来的，这是荒诞不经的。实际上，“禹步”只能是在春秋战国时代跛者为巫现象盛极一时的环境中形成的一种巫术步法，它的首创者是当时那些腿脚有残疾的巫师，他们不良的行走方式成了人们借以神秘化的对象。

三、用路途比喻艰难险阻，把路途視为悲凉的所在。如《楚辞·离骚》中的“路漫漫其修远兮”“路修远以多艰兮”、《楚辞·山鬼》中的“路险难兮”，如“厌行露，岂不夙夜？谓行多露”（《诗·行露》），如“任重而道远”（《论语·泰伯》）、“天子蒙尘于外”（《左传·僖公二十四年》）、“跋履山川，逾越险阻”（《左传·成公十三年》）、“跋涉山川，蒙犯霜露”（《左传·襄公二十八年》），都是对行路中路途艰难险阻的描述。《楚辞·离骚》中的“路幽昧以险隘”，借行路来暗指国家的前途渺茫险阻。行路人在长期的行路观察中，对于路途所见，已经留下了很深的路途回忆。如《楚辞·九辩》的“若在远行”，是说凄凄凉凉啊，好像远出人不回;“去乡离家兮徕远客”，则含有背井离乡的悲凉。古书记载中常见的“道相望”（《左传·昭公三年》）以及“野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》），则更突出了行路人对人生悲凉的叹息。春秋时期，郑国子产改革初期不受国人欢迎，国人咒骂子产时说“其父死于路”（《左传·昭公四年》），这里也同样把路途看成是不光彩的地方。

四、用路途比喻正直或邪恶，有时道路成了社会政治或伦理道德的比喻载体。如“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路;何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步”（《楚辞·离骚》），是说走正道受人拥护，抄近路陷入泥途。如“夫子当路于齐（《孟子·公孙丑上》），这里的“当路”指的是当权。再如“义，人路也。舍其路而弗由”（《孟子·告子》上）、“义，人之正路也。舍正路而不由，哀哉”（《孟子·离娄上》）、“三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》）、“道听途说，德之弃也”（《论语·阳货》）、“颁白者不负载于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）、“身不行道，不行于妻子”（《孟子·尽心下》）等。

五、对行路人不同行走行为或不同行走心态的描述。如悠闲自得、摇摆漫步的“委蛇委蛇”（《诗·羔羊》）、步履蹒跚的“步徙倚而遥思兮”（《楚辞·远游》）、徜徉漫步的“相佯”（《楚辞·九辩》）、匆匆赶夜路的“肃肃宵征”（《诗·小星》）、脚儿向前心不忍的“行道迟迟”（《诗·谷风》）与“行迈靡靡”（《诗·黍离》）。描述行走行为的还有“”“衙衙”（《楚辞·九辩》）、“搔首踯躅”（《诗·静女》）、“挑兮达兮”（《诗·子衿》）、“独行踽踽”“独行”（《诗·杜》），以及“行人彭彭”“行人”（《诗·载驱》），这些都是对行路行为的恰切描述。而《列子·说符》的“意之所属著，其行，足踬株”，以及“举趾高，心不固矣”（《左传·桓公十三年》），则是从行路心理的角度对行路现象的细致分析与说明。

作者单位：海南省社会科学院