由畏惧到享受——魏晋南北朝时期志怪小说的死亡焦虑

⊙丁震寰［广西大学文学院，南宁 530003］

死亡始终像一把悬挂在人类头上的“达摩克利斯之剑”。纵观中国古代历史，没有哪一段比魏晋时期更黑暗更动荡，更加多灾多难了。根据赵文林、谢淑君合著《中国人口史》统计：“东汉桓帝永寿三年（157），人口数为56,486,856，而经黄巾、三国混战，到西晋完成统一的太康元年（280），人口数仅为16,163,863。”人口的锐减说明，死亡在那个时代是司空见惯的。在志怪小说中描写了大量的鬼怪与死亡意象，这些意象展现出了痛苦生命中人们苦苦挣扎的画卷。《搜神记·卷七》中记载了江夏功曹张聘骑的牛占卜的故事，其中有“于是一郡破残，死伤过半，而骋家族矣”这样对死亡轻描淡写的叙述，足以说明死亡的司空见惯。同样在《搜神记》中讲了赵人兰襄因为棺椁被水淹乞求汉南阳文颖帮忙转移的故事，这是那个时代的缩影，正如曹操所写“白骨露于野”，有多少尸体横陈路边。还有在《幽明录》中写的老鬼教新鬼行骗的故事，即使是鬼也为了食物发愁，何况是一般的人呢！对生命意识的呼唤和对死亡的焦虑，正是志怪小说的载体。

这种对死亡的焦虑，不只是肉体的，还是精神的。儒家传统文化中克服死亡达到不朽的“立功立言立德”被当时的政治环境剥夺。魏晋时期是一个门阀世族把持官场的年代，许多寒士通过才华进入官场以实现“立功立德立言”的愿望被剥夺了，其中左思与鲍照的诗歌鲜明地体现了这一色彩，“人生亦有命，安能行叹复坐愁”，“世胄蹑高位，英俊沉下僚”，这样的诗歌都是郁郁不得志的感慨。《博物志》中记载了蒋济亡儿的故事，《搜神后记》中讲了李除给鬼吏送东西得以免死的故事。连死亡这样人生最重大的事情尚且可以通过贿赂、找关系的手段来达成目的，更何况是做官这样简单的事情呢。通过贿赂即使是庸庸碌碌的世胄也可以占据高位，寒士通过“立功立德立言”来达到不朽的路就被阻断了。死后不但身体，连精神也不复存在，这种思潮消解了通过精神存在来达到不朽的儒家思想，进一步加深了死亡的焦虑。这两个方面正是儒家思想与死亡焦虑的关系。

一、逃避死亡焦虑

面对死亡焦虑的困扰，人们需要寻找一个避风港，让灵魂得以安放，志怪小说因为可以展开想象对许多奇谲的现象进行描写。在逃避死亡的过程中，人们充满着矛盾的心理，人类既想发挥自己的主观能动性，给人以充足的信心和战胜死亡的希望；但人类又不能解释死亡的原因。人类只能认为冥冥之中有鬼神的力量在掌管生死，通过对自然的妥协和祈祷来逃避死亡焦虑。这两种矛盾的思想交替出现，也正是人类在思考自身存在意义，也正是人生命意识和自我价值的思考。早在《周易》 之中，就可以窥见这种思想的端倪。《周易》 是“推天道以明人事”，它代表的是天的旨意，是所谓的“天数”和“神明”，可面对“天数”和“神明”，人类可以自己发挥主观能动性与之抗争。人类相信神明，畏惧神明，但人觉得自己有权来改变自己的天命。鲁洪生先生在《先秦两汉文学研究》 中说：“中国古代有三种典型学说：庄子因传自然（顺天），消极；荀子改造自然（制天），积极；《易传》的人生理想是天人和谐，天人协调。”可以说，这正是这种矛盾发展的中和。《易传》 中说：“观象由人”，“吉凶由人”，“出于筮者”。鲁洪生先生说：“筮者不仅是神意的宣誓者，同时还是神意的创造者，易筮是神与人共谋的过程。”可以看出，人与神的抗争，在《周易》这里得到了一定的妥协；更可以看出，在中国古典文学中，人与神的矛盾冲突是一直存在而且源远流长的。

人的主体意识的体现，主要在如下方面。

首先是对神的消解，确立人的主体地位，认为“我命在我不由天”。早在东汉应劭所作的《风俗演义》中，就可以窥见人对命运的思考。《风俗演义》 中讲述了两则类似的故事《鲍君神》 《李君神》。前者讲的是一个人打了一头獐，被路过的人用鲍鱼换了。而那个地方本来不产鲍鱼，打到獐的人就以为是神仙赐予的。很多人对着鲍鱼祈祷，心愿都得以实现，于是鲍鱼被供为神明。后来鲍鱼的主人现身，所谓的神不过是他偶然为之。后者讲述的是汝南张助偶然把李核种在了桑中，人们发现桑中生李，很是奇怪。有一人生了眼疾，祈求树治好他的眼疾，果然应验。于是这棵李树远近闻名，被奉为神明。后来张助回来说明了情况。两则故事实际上表达了一种观点：所谓的天命和神，也是人的安排。人们向神灵祈求的事情虽然得以实现，但是实现目的的原因却不是神灵本身，神灵本身是一个闹剧。可以说，是对盲目崇拜神灵的嘲笑，也隐含着人类可以自己主宰命运。同样表明人们可以主宰自己命运的还有《搜神记》记载的中山王周南的故事。这个故事的原型应该来自左传的晋景公未食新粟，与原故事不同。很明显，在这里神谕、天数都是可以违逆的，这则故事丑化的既不是巫师，也不是老鼠本身；这则故事更多的是说明人的力量，对死亡的抗争，对生命的渴望。

其次是人对鬼怪的抗争。除了上述所引的“宋大贤杀鬼”“安阳城南书生除三怪”以外，“宋定伯卖鬼”更是很典型的例子。在这里鬼不再以一种凶恶的意象出现，相反鬼的身上带了更多滑稽的色彩，让人忍俊不禁。人的主体力量被放大，人不再是任意摆布的象征；人可以戏弄鬼，甚至卖了鬼。更值得注意的是，宋定伯遇鬼，不是事先思考过的，是突然遇见的。他事先并未准备对鬼的策略，只是通过智慧随机应变，取得了人的胜利。这样的书写模式，一方面人变得更加伟大；另一方面，作者又似乎在告诉人类，即使面对突如其来的灾害，人依然有力量与之抗争，从而摆脱灾害，摆脱死亡。正是人类这种力量，可以抗拒乱世的死亡来保全自身获得安宁。

另一种来逃避死亡焦虑的方法是依靠神仙或者得道成仙。比如在《搜神记》中就讲述了“南斗注生，北斗注死”的故事。在这则故事中，赵颜是通过南斗的帮助得以延寿。类似这样通过求仙来获得帮助，从而延寿的事件在诗歌中也被屡屡提及，比较耳熟能详的就是曹操《气出唱》三首，其中“东西厢，客满堂。主人当行觞，坐者长寿遽何央”体现的就非常明显。魏晋时期人们崇尚隐逸，实际上也与求仙的思想有关。在魏晋之前人们对幽僻荒野都很害怕，魏晋之后的隐者则更多地选择在无人的荒山之中。据传，神仙总是住在灵山，《释名》中解释“仙”字云：“仙，迁也。迁入山也，故其制字人傍作山也。”选择幽僻之地隐逸，一定程度上是在幻想神仙的出现，也是希望借此可以长生。秦皇汉武也都曾求仙炼丹，乞求长生不老，道教正是以修仙长生为目的。刘义庆《幽明录》记载了阮肇、刘晨天台山仙游的故事，任昉《述异记》记载了王质烂柯的故事，从中可以看出人进入仙境之后并不知道那里是仙境，仙境与人世的不同仅仅在于时间观念的不同。人在仙境的短暂停留就如同人间的数百年，通过时间长短的对比体现了人生的短暂与仙寿的漫长。在仙境时时间仿佛停滞不前，死亡也很遥远。正如海德格尔认为的，因为人终有一死。人有死，才需要计算时间;人有死，才使人有时间性。因为死是人最本己的可能性，即使人之其他可能性都消失了，只要人活着，死之可能性仍然存在，也是死使人赋予其可能性以意义：持守着死之可能性，人才感到时间的紧迫，才会要求不断超越。可见，时间总是与死亡联系在一起的，在仙境通过对人世时间的消解，从而达到逃避死亡焦虑的目的。

二、麻痹焦虑

面对死亡，抗拒是没有用的，虚构的神仙和鬼魂并不能起到延缓死亡的作用，死亡的焦虑依旧笼罩。当逃避不能解决问题的时候，人们开始想象死后的世界，人们期盼死后也能如生前一般活着，通过这种方式来解除死亡的恐惧从而消解焦虑。著名的法国人类学家列维·布留尔在《原始思维》一书中谈道：“对原始逻辑思维来说，人尽管死了，也以某种方式活着。死人与活人生命互渗，同时又是死人群里的一员。”死亡是未知的，正如伊壁鸠鲁所说，活着就远离死亡，而死亡则毫无感觉。所以，想象死后的世界不仅是魏晋时期也是东西方文学共同的主题。卢克莱修说：“有些人因为怕死而向往死，以便达到不死的目的。”在魏晋志怪小说中，一些鬼魂与现实中的人一样，同形同性。在《灵鬼志》中，嵇康在华阳亭弹琴，有一个鬼魂与他相交，一起弹琴，并且最终将《广陵散》传授给嵇康；在《搜神记》中，倪彦思家的鬼魅会告状，会喜欢倪家的小妾，还会用恶作剧吓唬他和妻子；《幽明录》中还有三鬼醉酒之事。在这些故事里，鬼与人的生活紧密联系，而且举手投足和人都十分相似。这些故事中死后世界与现实世界已经同构，甚至交感，死后的世界与现实的世界界限不清。恩格斯说过：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡：这样就产生了灵魂不死的观念。”在这一点上，东西方都是一样的。这种灵魂不死的观念正是出于人们对死亡的恐惧而安慰自己的一剂良药。其实前者所说的描绘死后世界本身就是灵魂不死的一个体现，灵魂只是名义上被宣布死亡了，实际上依然在另一个人们想象的死后世界存活。这样的思维在上古神话中就得以体现，最明显的是“精卫填海”，在尹荣方《神话求原》一书中引用了王孝廉先生的观点，王孝廉认为，“帝女死后，其魂魄化为神祇或其他动物植物而继续存在的思想，也是源于古代人们相信人死之后，魂魄化为别的形体而生活于另一世界的信仰，尤其是炎帝之女，死后化为精卫的神话”。《抱朴子》亦说：“辅氏报施之鬼，成汤怒齐之灵，申生交言于狐子，杜伯报恨于周宣，彭生托形于玄豕，如意假貌于苍狗，灌夫守田蚡，子义掊燕简。”在《列异传》中“鲍子安骢的故事”也是这种灵魂附着说的体现。

除了灵魂附着说以外，还有死后的复活与重生。《幽明录》中“徐玄方女复活”“赵泰死而复生”这样的故事也旨在说明灵魂真正是不死的，已经死去的人还可以复活回到人世，死亡不过是暂时的休眠而已。通过这样的手段，告诉人们不必恐惧，从而达到一种麻痹焦虑的目的。正如海波所言：“中国本土的道教追寻长生不死，而佛教的传入又增加了新的死亡的意味。佛教的生命观从构成、延续和生命形式三个角度同时并举，消解了我作为主体的实存性。死亡失去所依附的主体，只是生命流转中的一个个标记点——轮回转世将生命延伸到无限，实现另外一种意义上的永生。”这种思想虽未谈到复活，但是人却从来不曾真正死亡。佛教以其对死亡系统的认识和了解，对魏晋时期的志怪小说产生了影响。佛教进入中国本土后，与道教的一些思想迅速结合，在魏晋时期也被广泛谈论，《世说新语》中讲了很多名士讨论佛法的故事。佛道思想相互融合对魏晋时期志怪小说的创作产生了影响。

三、享受—消解死亡焦虑

人终究是要死的，死亡是不可避免的。面对终将来临的死亡，人们往往会模拟死亡来获得一种假死体验。在这种假死体验中，生与死交错缠绕，死亡与生命紧密地联系在了一起。魏晋人士就常常在死生之间来回转换。《幽明录》中讲了“枕中一梦”的故事，在这个故事里主人公在梦境中过完了一生，醒来时却只是当下。睡眠和梦境本身就与死亡有着密切的联系。陈民在《西方死亡叙事》中说：“人们确实相信，死者是在睡觉。几乎所有的民族在原始时期都把死亡当作睡觉。睡（梦）与死亡在原始人中间是最神秘的，也是最密不可分的。他们将自然死亡和梦境、巫术联系在一起，这是他们对死亡的解释。几乎所有的民族在原始时期都是儿童思维，把死亡看作是睡觉。”她的解释在中国古典文学中同样适用。书生并未真正死亡，他经历的现实的时间维度是很短的，可是在梦中的维度却十分漫长，这与复活重生的叙述模式大抵相似，不同的只是这种死亡不是个体生命的泯灭，而是想象中生命的消逝，所以可以说是假死，而非真正死亡。这种叙事模式依然笼罩着死亡的影子，这与前面抗拒死亡中所说的进入仙山、返回人间是正好相反的。在进入仙山的故事中，仙境的时间与现实的时间产生了巨大的对比，反映了现实时间的渺小，而在梦境中，梦境的时间与现实的时间也产生了巨大的对比，反映了梦境的短暂。通过睡眠的假装死亡，实际上是复活和仙境神游模式的一种集合体。在梦中，人的灵魂离开了身体，进入了另一个时间。可以说，魏晋志怪小说发展到这里，人们似乎不再那么乐观，那么锲而不舍地去追求对抗死亡的办法，甚至连安慰的意味也变得淡了一些，死亡焦虑的阴影更加浓厚。但是在梦里，功名和安定的生活，这些在现实生活中难以求得的东西却得以实现，这是一种意淫，是假象的狂欢。通过这种假象的狂欢，来对抗终将要面对的死亡，至少梦中的狂欢是让人愉快的。

与梦境相类似的还有魏晋志怪小说中“酒”的意象。《博物志》中写了“元石饮酒，一醉千日”的故事，干宝的《搜神记》中对这个故事又进行了深化：元石醒来后，站在他身边的人也被酒气感染，醉了一个月。元石喝醉了，家里人就把他埋葬了，这是一种死亡，其实他本身并未真正死去，又回归了尘世。这也是死亡与生命交错缠绕的一个表现。“酒”以其特有的麻痹神经的功能，让人恍惚，让人进入梦境，从而使精神在现实世界中缥缈，飞升到另一个世界。刘伶在《酒德颂》中说：“有大人先生，以天地为一朝，以万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢……俯观万物，扰扰焉，如江汉之载浮萍;二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。”这样的文字不觉让人想起庄子《逍遥游》中的境界，“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。”然后又说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”刘伶《酒德颂》中的思想，与庄子所言已经十分接近，可以说达到了一种逍遥的境界。这与现实世界是截然不同的。无独有偶，西方狂欢节的起源是古希腊时期一年两次的祭祀酒神的仪式，可以说“酒”的意象在狂欢中起到了重要的作用。也正是在这一点上魏晋时期借酒狂欢与西方的狂欢化理论得以契合。通过肉体的放纵与狂欢，达到了精神上的飞升。

正如上文所说，魏晋时期借助酒来达到精神上的飞升。醉既是想象中的死亡，醒是回归现实世界的再生，人们在醉与醒之间徘徊也契合了巴赫金“狂欢化”理论的核心——二重性。诞生与死亡一样，也是紧密相邻的，紧跟着死亡的是复活。这种理论并非是空穴来风，在中国古代的传统节日中，也渗透着这样的死生交替思想。在魏晋南北朝时期盛行的“三月三上巳节”，正是这种生死交替思想的体现。《礼记·曲礼下》郑玄注“天王登假（遐）”曰:“登,上也；假,巳也。上巳者若仙去云耳。”认为登遐可训为上巳,三月上巳日就是升仙日和死亡日。南朝吴均《续齐谐记》中记有汉人徐肇三月初生三女,至三月俱亡,反映了当时人们视三月三日为死亡日的观念。另一方面，三月时值仲春，《周礼·夏官·牧师》:“孟春焚牧,仲春通淫。”郑玄注:“中春阴阳交,万物生之时。可成昏礼,乃顺天时也。”上巳节这一天就是死亡与生命相互交融的一天，这一天既是死亡之日也是生命回归之日。在那一天人们庆祝节日，《后汉书·礼仪志》载:“是月上巳,官民皆洁于东流水上,曰洗灌拔除,去宿垢病,为大洁。”《荆楚岁时记》载:“三月三日,士民并出江诸池沼间,为流杯曲水之饮。”也足以见到狂欢的性质，士民之间的等级性被消除了，所有的人都是自由随意的姿态。在魏晋这样一个充满着战乱与死亡的年代，人们选择这种狂欢，是因为这种狂欢不仅仅是对生命的狂欢，也是对死亡的狂欢。正是一种对生死的超脱，死亡的焦虑暂时被狂欢消解了。

①赵文林、谢淑君：《中国人口史》，人民出版社1988年版，第81页。

② 〔晋〕干宝著，汪绍楹校注：《搜神记》，中华书局1979年版，第24页。

③④ 鲁洪生：《先秦两汉文学研究》，商务印书馆2013年版，第24页，第101页。

⑤ 〔东汉〕刘熙：《释名》，中华书局1985年版，第43页。

⑥ 〔德〕弗里德里希·冯·恩格斯：《路德维西·费尔巴哈和古典主义哲学的终结》，见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第219—220页。

⑦ 尹荣方：《神话求原》，上海古籍出版社2003年版，第3页。

⑧ 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1980年版，第21页。

⑨ 海波：《死亡学视域中的佛教研究》，《西北大学学报（人文社科版）》2008年第1期。

⑩ 陈民：《西方文学死亡叙事研究》，江苏文艺出版社2006年版，第11页。

⑪ 王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第11页。

⑫⑬ 〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第1860页，第184页。

⑭ 〔南宋〕 范晔：《后汉书》，中华书局2000年版，第3110页。

⑮ 宗懔撰，宋金龙校注：《荆楚岁时记》，山西人民出版社1987年版，第38页。