民族传统文化的视觉表征与认同重塑—— 以陇川广山村的田野调查为个案

罗 瑛

一、田野点情况及问题由来

云南陇川县广山村，于1947年建立且完全由景颇族聚居，建立之初源于缅甸教会支持下建立的一个基督教教会学校，因学校聚落人口而形成村落，由于其建寨之始与基督教的紧密联系，使得该村有史以来至今皆是信仰基督教人数占绝大多数的景颇族社区。广山距陇川县政府所在地2公里，辖2个小组，分别是广山上寨和广山下寨，截止2017年7月一共有105户家庭，共393人。村寨面积有80公顷，主要以发展种植业为主，种植甘蔗、水稻、晒黄烟等。因地势平缓紧邻大山，自然生态保护为陇川县最好的村寨之一，2002年被确立为“陇川县生态家园建设示范村”，2003年被确立为中国——陇川目瑙纵歌之乡——云南景颇园旅游游客接待点。广山建村后的半个多世纪以来，有一个不成文规定——所有迁入这个村寨的条件是信仰基督教的景颇族。广山村同时拥有整个陇川县辖区内硬件条件最好、历史最悠久的教堂。马居里认为，这不是一个简单的问题，而是基于民族认同之上的文化选择，即认同基督教文化是该村村民的文化选择。①详情参考马居里：《云南德宏广山：从学校到村落——一个文化认同事项的宗教人类学分析》，载《世界宗教文化》，2016年第4期，第112—115页。该村因此是一个全民普遍信仰基督教的景颇族村寨。

广山村独有的地缘优势与生态自然环境优势，是政府选择在此建造“云南景颇园”的重要原因，结合当地历史文化背景——景颇族近代头人、第一教育家司拉山传教处，加上离缅甸直线距离仅15公里，该村被开发成民族文化旅游生态旅游示范村。同时，政府欲在该村建立“中缅印景颇文化传承交流基地”和AAAA级风景区和民族特色、基督教信仰、旅游导向等综合因素，导致广山村处于跨境文化、基督教文化、景颇族传统文化、旅游景观文化等多元文化背景下。

广山村民遵从基督教信仰中相应的教规，包括：不再信仰景颇族传统原始宗教；不举行传统民俗仪式而举行基督教仪式；不过大部分景颇族传统民间节日而过基督教相关节日；每周日休息去教堂做礼拜；不跳民族舞蹈（目瑙纵歌节庆除外）；不唱山歌；不抽烟、不喝酒等等。调查中发现，广山村民日常生活中仍然努力保持一部分景颇族传统习俗，例如传统饮食、服饰、装饰、手工等习俗，这些习俗和一些不信仰基督教的村寨差异不大，但信仰和知识是相对统一的，信仰差异带来的文化思想观念冲突在所难免。村民们的人生重要仪式诸如婚礼、葬礼等的举行，通常以基督教仪式程序为主，辅以少部分的景颇族传统民俗仪式内容，整个仪式彰显的仍然是基督教特征。基督教文化对当地景颇族文化的影响深远而广泛。非基督教信仰的景颇族村寨不会有教堂，村民们日常聚会一般在传统民俗节庆或仪式活动氛围中。广山的村民则通常以教堂为聚会场所，每周礼拜日只要有空的村民尤其是女性村民，多结伴前往教堂礼拜或唱赞美诗，教会组织的活动占用了村民绝大部分农闲时间。广山景颇族基督教信仰传播来自缅甸克钦同胞，因与缅甸克钦民族文化同源同形，语言一致，加上信仰一致，广山村娶了十来位缅甸克钦媳妇，且大部分村民都有缅甸亲戚。村民与缅甸教会和缅甸克钦同胞联系密切，其世界观和文化观深受缅甸教会文化传播的影响，尽管当地牧师也是景颇族，为了让景颇族同胞更适应和易于接受基督教，在上帝知识系统加入一些地方性民族知识，教会知识已经本土化，但被改造后的景颇族地方知识与其传统文化知识已然相去甚远。

视觉表征在人类学语境下是以为文化为实践对象的视觉景观及意义再生产，通过制造观看对象之差异化表意系统，再现和传达文化总体的视觉性特征。视觉指所见景象为物理运作，而视觉性则指社会事实。①Hal Foster. Vision and Visuality. Seattle: Bay Press, 1988.p9.以文化表述为主要目的的视觉表征兼具视觉景象与视觉性特征。表征则是一种实践，使用物质对象和效果进行“运作”，其意义所依赖的不是记号的物质性，而是其符号功能。②[英]斯图尔特•霍尔（Stuart Hall）编：《表征：文化表象与意指实践》，徐亮、陆兴华译，北京：商务印书馆，2003年，第26页。视觉表征所呈现的地方观念与文化观念，是一种地方性文化符号，它形成了族群物质生活与社会历史的地方意义，能够唤起族群、当地居民或他者的文化认同。

民族文化多样性的存续与发展，在全球文化趋同性加剧的21世纪背景中尤为重要。民族文化的创造者和持有者是民族集体，对于个体而言，其所生存发展的民族文化环境与民族身份是其社会属性及社会身份构成。后工业生产模式下的现代技术与生活方式等，则对传统民族文化空间形成了挤压，许多保持原生形态的少数民族文化正面临诸多发展与适应的问题。世界上的各种文化都在其多样性中摇摆，它们以不同的方式看待自身和世界，使人类的愿望产生不同的价值观念和目标。③[美]欧文•拉兹洛（Ervin Laszlo）：《多种文化的星球：联合国教科文组织国际专家研究报告》，戴侃、辛未译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第231页。原有民族文化格局被打破的同时，也给民族文化认同与文化身份方面带来新的处境和问题。

许多民族在传统文化受多元文化冲击而渐渐淡薄之时，意识到需要重塑性传承本民族文化，让其在现代性背景之下有效传播和标识自我。“每一种文化代表自成一体的独特和不可替代的价值观念，因为每一个民族的传统和表达形式是证明其在世界上存在的最有效手段。”④[美]欧文•拉兹洛（Ervin Laszlo）：《多种文化的星球 联合国教科文组织国际专家研究报告》，戴侃、辛未译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第154页。云南陇川县广山村的景颇族文化认同和族群认同重塑，正是基于其传统文化在外来文化冲击之下逐渐失落所做出的举措。传统文化的视觉表征化实践，可以让文化以可视性的直观方式呈现出来，让村民们生活在能用视觉和感知体验到的文化氛围中。文化的视觉表征首先是一种社会表征，其关键点在于视觉性展示。社会表征，即在了解我们所生活的世界时，我们会对这个世界进行特定的“展示”，并重新诠释它们，以适应我们“已经”知道的东西，也就是说，我们承担“演示”，重新表达和再现我们的社会事实。①Caroline Howarth. A social representation is not a quiet thing:Exploring the critical potential of social representations theory, BRITISH JOURNAL OF SOCIAL PSYCHOLOGY.2006,Vol.45(Part 1)：65-86.

二、视觉符号与日常生活

人类在诸感官中最为依赖并最广泛使用的是视觉，在以视觉表象显示为主的当代文化中，诉诸感性具象符号的社会空间远远超越诉诸理性和抽象符号的社会空间，“观看”变为解读世界的重要能力。视觉符号的主要表现形式是直观性、形象性较强的图像、图形等，更接近于事物真实的表征，其能指的形态就是现实本身，所以人类可以通过自己的感性经验和视觉思维去直接感知视觉符号，作为一种意象符号不用调动主体的理性思维就可以通过感性经验对现实世界直接反映。②黄永红、申民、周萍著：《跨文化符号学研究》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014年，第69—70页。自从符号被索绪尔的“能指”和“所指”界定了其物质维度和意义维度后，符号不可能脱离意义而存在，凡是符号出现的地方，便有着与之相联系的意义内容，连接符号与意义之间的系统是象征。象征的特点是：它永远不是完全任意的，它不是空洞的；它在能指和所指之间有一点自然联系的根基。③[瑞士]费尔迪南•德•索绪尔（Ferdinand de Saussure）：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，2005年，第104页。视觉符号的意义生产离不开符号提炼源头、符号之间的组织方式以及符号出现的场景。符号带着民族集体、个人的历史回声与生活痕迹，它所投射的是人们的日常生活。

地方政府与文化部门在广山村的视觉景观塑造，是为了阐释官方主体与其理解想象中的“景颇族”，广山村民对于“景颇族应该怎样”则有他们自己人生经验与时空体验的理解。集中展示的景颇族视觉符号主要包含牛头、犀鸟、刀矛、日月、乳房、目瑙示栋涉及的全部符号以及服饰中用到的所有图案纹样，颜色比较广泛，外墙多以黄、红为主，其他装饰颜色则赤橙黄绿青蓝皆可使用，线条、形状、质地、材料等则大同小异。视觉符号的文化意义在政府工作人员以及文件上也许有相对稳定的理解模式，但广山村民们的理解和政府的理解显然有不少差异，官方设计依赖景颇族精英与知识分子，而村民们的理解来自日常生活中的点点滴滴。对于围绕在村民们身边的景颇族视觉符号，即便是同一种装饰物，比如牛头、犀鸟、刀剑以及其他各类图形符号等，每个家庭主人都有不同解释。笔者在广山村随机访谈了大约十余户住宅主人，每一户家庭对于自家住宅上的装饰都有一套自己的认知。见下图：④2017年7月23日至28日，先后访谈广山村十余户民居主人，他们的住宅在“穿衣戴帽”工程改造后属于样板式景观展示，且多数所用资金为帮扶资金，浓郁的景颇族风格装饰特征令主人自豪，令笔者吃惊的是，他们对住宅上各种景颇族符号的意义理解十分个人化、多样化，与官方文件上或文献书本上的阐释并不相同，也就是说，每个家庭对景颇族文化知识的理解都与他们不同的家庭生活经验密切相关。

符号能够把两种不同的观念经验联系起来，超越直观的所知和所察，它多义模糊的性质，是人类表达感情、想象和价值的重要工具。①纳日碧力戈：《中国族群结构和象征实践》，收入《中国民族学纵横》，中央民族大学民族学与社会学院、中国少数民族研究中心编，北京：民族出版社，2003年，第238页。日常生活中的视觉符号，围绕着人的生命历程体验和对世界的常识经验来构建其意义，广山村民通过他们的衣食住行等日常活动经验与情感，来理解自己的民族文化。生活世界是一般意见的世界，是常识的世界，生活不仅有它的行为构成，而且有它的精神构成。②高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第134页。村民不会因为视觉符号带有审美和表演性质，就认为这些符号多么高深，他们只是根据从人生经历中获得的常识去看待，所有好看与不好看的符号都不过是寻常之物。

村民从服饰习俗、饮食习惯、节庆、仪式中所见所闻来理解自身传统，一切都离不开他们活生生的现实人生。访谈中，有些村民抱怨贫富不均，认为政府投入改造住宅的资金不均衡，有些家庭获得投入多，有些家庭获得投入少，有些家庭的房屋装饰和符号展示并没有被规划在内，这些家庭就说政府偏心，不一视同仁，同样是景颇族，却因房子未纳入展示规划而不能表现出景颇族风格。而实际情况是，在政府规划当中，观景道路两旁的住宅是必须要改造以展示景颇族风情的，离主路较远的住宅或者是观景道上看不见的住宅，暂时不列入翻新改造计划内，因而导致路边住宅的视觉符号展示密集，偏远地方的住宅大多保持原样。

广山景颇园中的视觉符号系统最为集中，园中各类造型可谓景颇族日常生活物品大展览。外墙的浮雕装饰多为穿景颇族服饰的男女人像，人像的造型便是各类生活场景：或跳舞、或背象脚鼓、或持竹筒倒酒、或抱三弦乐器。园中的立体造型除了目瑙示栋之外，包括景颇银手镯样式的廊柱、芒果雕塑及竹编背箱、象脚鼓雕塑、牛头与刀矛浮雕、犀鸟雕塑、铓锣、原始宗教仪式祭祀架等等，除此之外，山官住宅与仿制竹木结构传统住宅也是园中展示重点。广山村民在长久的基督教信仰当中，很少跳象脚鼓舞，很少唱景颇族山歌，但是景颇园给他们带来了重新激发他们参与园中歌舞表演的热情，只要有规模较大的团体游客参观景颇族园或在园中就餐，景颇园工作人员就会组织歌舞表演，听到鼓声铓锣声音，闲暇的广山村民便会赶来参与，无形中将传统娱乐歌舞带进了广山人的生活当中。族群不仅是一群同享多种特征的人们共同体，而且是一个符号组织，族群文化不是禁锢在人们头脑里的东西，而是一种比较直观的社会符号。族群成员通过这些符号交流思想，参与社会，维系世代。①纳日碧力戈：《中国族群结构和象征实践》，收入《中国民族学纵横》，中央民族大学民族学与社会学院、中国少数民族研究中心编，北京：民族出版社，2003年，第229—230页。

三、村寨文化景观塑造的动因和机制

（一）民族文化认同与经济发展，是地方政府提出文化景观塑造方案的动因。国家关于扶贫与扶持人口较少民族的政策方针，对于许多少数民族来说是一个经济发展的良机。20世纪中叶，景颇族属于云南八个“直过民族”（直接过渡进入社会主义）之一，经过40年改革开放后，其经济发展取得了巨大的进步，但是与其他经济发展较好的民族相比，景颇族仍然属于总体发展相对落后的民族。经济考虑之外，政府、民族精英、景颇族成员、游客等对当地文化的存在形式和认同也非常重要，正是因为各方对其文化展示与存续方式并没有满意或认同，最终使文化的重新构建变得十分必要。

文化重构之前，基督教信仰、旅游发展与现代性生活，对广山景颇族文化传统产生强大的影响。田野调查中发现，景颇族村民们的文化认同是多样性的。②笔者3次去到陇川县广山村进行田野调查，分别是2013年夏天、2015年春节前后及2017年夏天，3次田野调查中前2次该村变化不大，第三次田野调查时，该村原有道路、建筑、民居及装饰、景颇园等发生了翻天覆地的变化，这些物质实体均以视觉景观形式被塑造展示出来。访谈中发现，村民们对基督教文化、景颇族传统文化的认知与认同也在逐渐被更新。基督教信仰使村民礼拜天聚集在一起参与宗教仪式，为村民尤其是女性村民的规律聚会提供了很好的条件，她们在一起听牧师讲景颇文圣经，唱景颇语赞美诗，在教会组织下前往其他教区包括缅甸交流学习或游玩，这些都显出一种国际化急速压缩地方化的迹象。马居里将广山基督教信仰传播发展的特征归纳为以下4点：主动引入；跨境交流；全民信仰；自我发展。③马居里：《广山景颇族基督教信仰的传播与发展》，载《中国边境民族的迁徙流动与文化动态》（论文集），2009年，第12页。也就是说基督教信仰构成广山村民最主要的精神生活，对他们的行为习惯有着巨大的影响力。

另一方面，村民虽保持着景颇族的民族语言、饮食、服饰、手工等，但因置身于现代性商业化环境而追求方便高效的生活，相对富裕的家庭都重建现代化住宅，住宅从过去的竹木杆栏式住房已过渡到大部分砖木、砖混结构，从室内装修与外观装饰都已较少景颇族传统民居特征。空间影响上，陇川县城离广山仅有2公里，广山村民们生活方式已慢慢城镇化，尽管村寨家庭的生计方式离不开土地耕种，但村子里贫富差距较大。农忙时节，相对富裕的家庭会请缅甸流动人口帮忙耕种，经济较差的人家则可能通过换工或自己劳作来完成一年的农活。在2015年之前，广山村云南景颇园及其他旅游接待设施一直没有彻底完工，景颇园当中的餐馆处于经营时断时续很难维持的状况。

2015下半年以后，当地相关部门在国家关于精准扶贫与扶持人口较少民族的方针政策之下，在云南德宏州大力发展与打造民族风情康体旅游规划的措施之下，决定从2015年至2020年期间用5年时间，将广山村打造成集上、水、林、屋和饮食为一体的滇西南至德宏景颇族民族文化体验、旅游、休闲胜地。当地政府很快按照其规划来实施塑造作为民族特色展示村的广山村寨，文化景观纷纷构造出来，直接导致广山休闲服务产业的兴起与村民经济收益增长。

文化景观塑造与旅游开发，为广山村民带来了可观的经济收益。根据陇川文体旅游局在2016年的统计：①统计数据来源于陇川县文体广电旅游局文件及工作人员，笔者于2017年7月25日对该局2名工作人员进行访谈，其中一位舒女士，傣族，29岁（大学毕业7年），参与广山村旅游景观规划等相关工作，为此次田野调查主要报告人之一。增加广山村就业人员110人；农家乐餐饮休闲4户，从业人员40人，带动餐饮参与家庭13户，从业人员98人；带动竹编、藤编、织锦等手工业家庭15户，从业人员45人。年游客人数达30万人，按人均消费70元计算，正常年营业收入2100万元，全村人均增收2.6万元。在社会学研究中通常有人的行为受利益支配的观点，族群认同理论当中有原生论和情境论（工具论）两种流派互为补充，即基于祖源、血缘、信仰等既定原生内容的认同之外，人们还会根据社会情境对自己是否有利来选择是否保持认同，政治、经济、物质或权益等资源的获得能显著强化人们的认同行为。认同的产生是工具性的，认同的展现服务于物质方面目的或政治目的。②[英]斯蒂夫•芬顿：《族性》，劳焕强等译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第92页。文化认同同理，当人们处于相对轻松优越的生活与文化氛围中时，他们的认同程度也提高了。广山村的文化景观塑造，促使游客认同与消费的同时，政府与村民因经济利益的提升，也增加了对民族文化重构的认同与满意。

认同主要发生在个体、集体、空间、时间、异质社会属性等交互影响情境之下，即无论个体或集体，如果封闭于自身环境而接触不到他者时，认同与否的行为很难表现出来，认同是社会互动过程中对身份、所属群体、所属文化等的确认与归属寻求。文化认同一方面与族群相关，也与国家政治生活相关，同时又与全球化形成的新的世界主义相关，文化认同构成族群认同与国家认同的中介形式。③韩震：《论国家认同、民族认同及文化认同：一种基于历史哲学的分析与思考》，载《北京师范大学学报》(社会科学版)，2010年第1期，第106—113页。在人口流动与全球化快速进行的今天，人们对身份的寻求和构建已经不能局限于特定同一性途径，文化认同不断升级于族群认同之上，人们可以依托历史基础，选择当下具有活力并且能较快实施的文化要素重新构建自己的归属。正如本尼迪克特所言,“真正把人维系起来的是他们的文化，即他们共同具有的观念和标准。”①[美]露丝•本尼迪克特（Ruth Benedict）：《文化模式》，王炜等译，北京：生活•读书•新知三联书店，1988年，第18页。认同交汇的立足点和连接点均可以从文化资源中去获得，制造认同主体性话语和活动的一方则不一定是民族主体本身，他们在当下更可能是掌握资源分配和经济规划权力的地方政府，地方政府的文化认同通常转化为行政规划执行权。

文化景观是乡土景观显现的途径之一。人们通过认识乡土景观而加深对幸福感的理解，幸福感来源于对其所处的自然和社会文化环境的归属感和认同感，这种归属与认同，源于对自然环境精细的了解和对所处社会环境的深刻理解，定义了个体和群体的身份在浩瀚宇宙与茫茫大地上的定位，使漂泊的人们找到归宿，使不安的心灵归于安宁。②[美]约翰•布林克霍夫•杰克逊：《发现乡土景观（序）》，俞孔坚等译，北京：商务印书馆，2015年，第1—2页。广山文化景观的塑造，最明显在于为居民们带来了更为美好便捷的生活环境，景颇文化可看可观赏地围绕在村民日常生活当中，其文化价值规范体系内化至心灵的过程缓慢复杂，但访谈中，因文化景观的存在，村民、政府、游客等对景颇族文化的视觉印象和认同度都比以前提高了。

（二）文化作为实践工具的象征生产机制。在现代社会运行过程中，经济生活嵌入文化之中，或者文化嵌入经济生活之中，都是资本与符号运作规律中的常规实践。文化在经济生活中最重要的支点是能进行象征生产，即通过文化对地方、族群、社会秩序、价值差异等的表述性展示，生成“世界图景”，该图景最终呈地方性文化符号，象征与阐释地方存在模式。广山村文化景观构造工程，由文体旅游局规划立项，陇川县委、县政府以招商引资的形式，引进瑞丽市海外旅游有限责任公司，投入了巨大的资金对广山村核心区进行翻新改造。除了政府和投资企业外，景颇族专家或文化景观设计师们，负责选取与设计规划景颇族文化景观实施方案，即如何使景颇族历史文化通过视觉表征以实现多方认同和吸引游客消费。

广山文化景观的构建，即将原来没有突显出来的民族文化特色，经过重新整理发掘或设计，能够将景颇族传统文化内容以观看体验的方式构建出来，这一系列工程分为景点建造、生态园林再造、民居改造、生态餐饮和其他配套设施完善5个部分，其中翻新观景沿途上农户住宅的装修与装饰风格，在当地被称为“穿衣戴帽”工程。建造内容有：1.以展示景颇族文化和体验景颇族生活为主的景点区，包括景颇演艺中心、景颇民俗坊、景颇木代房、景颇万神园、景颇历史文化长廊、景颇文化博物馆、感恩树、广山湖、七棵老榕树（景颇各支系团结的象征）；2.以“观光揽胜”为主的园林休闲区，包括民族广场、田园风光、百年历史穿越体验、千亩森林公园和独木成林、中缅边境线；3.农户住宅“穿衣戴帽”，即重新翻修或改造观景路途两旁的民居，穿戴上景颇族文化的“衣帽”（房屋样式、颜色、装饰、图案等均选用景颇族经典文化元素）；4.生态饮食文化体验区，以王家农家乐、排家农家乐和岳家农家乐景颇村寨风情区建设为主；5.其他配套设施完善，包括公路新建或扩建、景观鱼塘、观景台、垃圾池等的修建，以及补植百亩林竹、榕树、经济果木，等等。

针对景区持续发展与经济困难农户致富奔小康的问题，从2015年3月开始，政府安排各职能部门对景区周边农户进行结对帮扶，要求每一个农户家庭住宅的翻新改造投入不少于3万元，为了突出景颇民族文化的可视性景观效果 ，实际上投入最多的一家农户改造住宅帮扶资金达14万多，还不包括其自筹资金。仅三个多月过后，农户住宅翻新改造资金投入便多达两百多万。我们应该清楚文化形式本身在某种意义上而言是物质的，因为它同传统的物质特性具有某种松散的联系。言辞、道德或者符号体系在经济生活中都是能够产生影响的因素，忽视这些因素的作用如同认为经济生活中钞票的流通和使用可有可无一样愚蠢。①[美]麦克尔•赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩、石毅、李昌银等译，北京：华夏出版社，2005年，第103页。物质本身的存在方式是由它所在的文化系统来决定，通过文化的象征图式逻辑来表现其意义。视觉表征乃象征属性的具体呈现途径，其在文化实践中的作用类似言辞和符号体系，它诉说的是文化生成者的社会秩序、结构及其自然环境内容。物质本身是没有生命力的，它们的特定意象和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。②[美]马歇尔•萨林斯（Marshall Sahlins）：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社，2002年，第268页。

文化符号体系影响经济生产的结构与运行，这表现在广山文化景观塑造中农户住宅“穿衣戴帽”工程的重要性上。广山农户建筑风格的翻新改造，需要将景颇族文化中有良好寓意的图形、纹样、色彩、符号、装饰物品等，融入到农户住宅的整个外观装修当中，让游客能一眼看到。不同社会文化、地理空间和景观环境的存在，越来越依赖于其可视性的表述，在这个以旅游、度假和观看体验为当代人生活常态的时代，社会关系更多地表现为“看”和“被看”。③罗瑛：《被凝视与表演的文化传承及重构》，载《西北民族大学学报》（哲社版），2018年第1期，144—151页。因长久的基督教信仰和现代化生活，绝大部分村民已经对景颇族传统文化中的诸多内容比较生疏，即便知道和了解不少文化事项，或因受教育程度不高而不能阐释本民族文化符号含义。为了追求浓郁的景颇族文化风格，同时又不能让所有住宅外观都千篇一律，在尊重农户自身的审美趣味和家庭自身风格条件下，政府给农户下发了景颇族文化艺术图册，该图册由景颇族研究协会专家与相关研究机构的设计师选择设计，农户参考图册中无数的景颇族视觉元素，挑选或自行理解变通以用于自家住宅装修装饰。景颇文化图册包含的内容有：服饰装饰中的艺术形式、目瑙纵歌仪式中的所有装饰物品样式或艺术符号、传统民居建造与装修装饰样式、手工器物图案纹样、饮食中的传统符号，等等。这些通通构成文化演示的符号体系，其被设定为村寨旅游体验中吸引游客观看体验的要素。

对经济生产的合理性阐释肯定带有审美意识和表演的性质。④[美]麦克尔•赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩、石毅、李昌银等译，北京：华夏出版社，2005年，第108页。广山村农户住宅“穿衣戴帽”是将景颇族文化的视觉性特征展示出来，除了其本身象征着地方价值观念、族群情感认知外，还为旅游消费服务，目的是为了唤起游客关注和消费。“象征价值”是深层文化累叠的根源，凝聚并呈现多元文化意义，同时，文化意义带来“看”的行为差异，故而，看就成了“观看”，视觉性构成“世界图景”：传达文化总体的视觉性特征。⑤Whitney Davis. “Visuality and Pictoriality”，in Journal of Anthropology and Aethetics, No. 46,Polemical Objects (Autumn, 2004), p.9-31.游客的体验本身需要新奇感和陌生化场景认知，当他们置身于景颇族村寨，放眼望去都是景颇特色的景观，进行了饮食消费和风景消费后，也就达到直观了解景颇族文化与体验景颇族生活的粗浅目的。文化景观还包括动态歌舞表演、民俗活动、餐饮等，在游客的观光消费中，村民、地方政府、游客等多方均完成了各自的认同行为与经济行为。

余 论

多元文化背景下的广山村，作为一个典型的少数民族聚居村寨，因民族传统文化逐渐流失而面临重塑族群认同与文化认同问题。文化景观与视觉符号在广山村民看来并非抽象的理论，而是以他们人生中的情感与实用需求为阐释基础的形象体系，也不过是日常生活物和他们的生存家园。随着政府、游客等的参与阐释，这些景观符号生成的文化意义是否逐渐固化，决定村民们日常生活世界的呈现是否模式化、表层化，是另一个需要思考的问题。同时，基督教信仰属于个体的精神选择，在文化景观与传统习俗展演带来现实利益的情境下，行为认同容易产生，情感、价值观等也容易重新被塑造，但精神和心理的归属是否能去基督教化则需要更多的调查与研究。

在当前社会中，经济生活与文化生活的地方理论生产都很盛行和必要，地方政府主导了文化作为实践工具的整个过程，认同重构的同时伴随着发展地方经济文化的需求。文化实践需要有合理的手段来推动转变，同时依然能保持可辩的同一实践，不仅必须有一个传统，而且有对这个传统进行修正的方法，从而使过去与现在结合起来。①[美]诺埃尔•卡罗尔（Noel Carroll）：《超越美学》，李媛媛译，北京：商务印书馆，2006年，第106页。在经济发展与扶贫大计之下，地方政府最终选择了将民族传统文化与旅游景观文化结合起来，用视觉表征的手段表述地方性知识并重构认同，在整个设计与规划中虽未明说，实际上却带有去基督教化的潜在意图，促进地方文化认同、族群认同和国家认同是地方政府一直努力的宗旨。另外，倘若以经济发展和地方政府政绩为视觉表征实践成功与否的标准，广山村民族文化视觉表征可谓是成功的。倘若从少数民族传统文化的传承与适应方面来看，全球化与多元文化背景之下的民族文化视觉表征实践，也不失为一种可以探索的文化重构与创新途径。