从桃花源到花街：徐则臣对乡土乌托邦的继承与重建

吴文倩 张雅欣

摘要：根源于传统农耕文明，中国文人对于理想家园的想象可以概括为乡土乌托邦。中国的乡土乌托邦叙述以东晋时期陶渊明的“桃花源”书写为代表，此后历代文人在桃花源意象的基础上对“理想家园”不断重述、改造。徐则臣作品中的“花街”意象，以一种从乡土乌托邦向城市乌托邦转型过程中的姿态，真实再现了现代化进程中现代人“理想家园”幻想的转变。无论是重返桃花源还是重返花街，都是为了自我确证，为灵魂寻找一块寄居地。不同的是，陶渊明笔下的桃花源是一旦离开便再也回不去的、毫无杂质的彼岸;花街却是随时可以找回，宽容了人们爱与欲的此岸。从对彼岸的追寻回到对此岸的爱与珍惜，意味着现代人的双脚重新踏回生活着的这片土地。

关键词：徐则臣 花街 桃花源 乌托邦 耶路撒冷

在西方，从古希腊时期柏拉图构建的“理想国”，到19世纪卢梭提出的“自由平等”理念，以及拉斐尔·希斯拉德漂洋过海抵达的“乌托邦”，对理想寄居地的追寻不乏其人。在中国，从孔子的大同社会、庄子的无何有之乡、魏晋之际陶渊明笔下武陵人偶然觅得的桃花源，一直到当代作家徐则臣反反复复书写的花街，同样可以看到对理想寄居地的不断探求。

从桃花源到花街，中国文人甚至中国人关于“理想家园”的表述又发生了什么样的转变呢？

一、桃花源：古今文人的精神原乡

根源于传统农耕文明，中国文人对于理想家园的想象可以概括为“乡土乌托邦”。中国的乡土乌托邦叙述，以老子笔下“邻国相望，鸡犬相闻，民至老死不相往来”的“小国寡民”社会、庄子笔下“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的“无何有之乡”为雏形，形成于陶渊明所塑造的“中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”的桃花源，并在此后的文学作品中不断被重述、深化。无论是沈从文《边城》中自然、健美的西南小城、废名《桥》中洋溢着诗性文化的美的国度，还是格非《春尽江南》没有秘密的花家舍、阎连科《受活》中的天堂地……中国文学中关于理想家园的表述基本上受到了桃花源传统的影响。这种影响在徐则臣的作品中则化身为花街。

花街与桃花源在意象风格、来源和功能上有着相似性和共通性。作为中国古今文人的精神家园，桃花源与花街都体现了乌托邦的特点，静谧、和谐、封闭、自足。中国人对理想栖居地的想象在物质条件上要求其环境优美，适宜人居。桃花源被落英、芳草、茂林、修竹装点，花街明朝时叫水边巷，是一条古色古香、烟雨迷蒙的老街，晚上的时候还会点上小灯笼。

同时，乌托邦作为理想之地，“存在于世界和历史（时间）之外”。《桃花源记》中直言桃花源是“与外人间隔”的“绝境”。桃花源中只有均质的自然时间，现代的、高度理性的、格式化的、线性的时间在这里是凝滞的。桃花源中生活的人上百年来一直保持着秦时的穿着打扮，不知道现在是什么时候，更不知道外界发生了什么，日出而作，日落而息，过着自给自足的生活;从空间维度上说，桃花源独立于武陵人生活的大世界而存在，当武陵人违反“不足为外人道也”的诺言想要再次进入桃花源这个小世界时，却找不到去时的路。

在徐则臣的小说《耶路撒冷》中，借由“齿轮”状的叙述技巧，花街上的时间变得盘根错节，在回忆和当下情景的切换中，数条时间轴同时运行，营造出了一种梦幻感，在时间上，达到了和桃花源相似的与现实世界的割裂感。花街上的时间以运河改造计划为界，之前的花街是“一条窄窄的巷子，青石板铺成的道路歪歪扭扭地伸进幽深的前方……花街从几十年前就是这么长的一段”。时间流速在花街变得缓慢。在空间上，位于江南水乡的花街始终是雾气迷蒙的，花街相对于城市来说，绝非中心，因此与现代社会也保持着一定距离。在时间感的丧失和空间感的隔离中，花街也同桃花源一样被虚构了，成了大世界中独立存在和运行的小世界。

无论是桃花源还是花街，作为作家的精神故乡，都是“通过回忆和想象用语言构建出来的，它负责容纳你对这个世界的所有见闻、感知、体悟和理想，它是你精神和叙述得以安妥的居所”。乌托邦作为一种理想化的社会图式，其实是现实受挫后用来“安妥”精神的产物。

晋宋易主之际，东晋王朝政治腐败，对外投降苟安;对内统治集团互相倾轧，军阀连年混战，繁重的赋税徭役更是对百姓的剥削和压榨。同时，东晋王朝承袭旧制，实行门阀制度，保护高门土族官僚的特权，致使中小地主出身的知识分子没有施展才能的机会。在“八表同昏，平路伊阻”的现实高压下，曾写下“猛志逸四海，骞翮思远翥”的陶渊明失去了对当世政治的最后一点希冀，转而躬耕僻野，过起了“采菊东篱下，悠然见南山的”隐居生活。现实的世界秩序以一种摧枯拉朽的姿态崩裂，理想的秩序却在诗文中悄然构建。《桃花源记》中描绘的“芳草鲜美，落英缤纷”“阡陌交通，鸡犬相闻”的桃源乌托邦，不仅体现了作者在异变世界中对理想社会图式的愿景，也承载了此后中国人的乐园想象，成了中国文人的精神原乡。

在当代中国，虽没有魏晋之际的频仍战乱和黑暗政治，不过用徐则臣的话说，人的“生存越来越为人忽略”。在现实社会的挤压和现代化进程下，中国文人对精神家园的想象开始从桃花源式男耕女织的乡土乌托邦，转向现代城市型乌托邦。花街就是以一种介于乡土乌托邦和城市乌托邦的中间形态出现的，处于现代化转型中的花街也隐含着处于历史转折中的“70后”一代。

二、花街：乡土乌托邦的继承与重建

值得注意的是，桃花源的虚构性不仅体现在它的时间和空间上与现实世界全然相隔的高度封闭性，还体现在桃花源人高度理想化的道德境界。桃花源中“阡陌交通，鸡犬相闻”“黄发垂髫，并怡然自乐”的生活景象延续了“千百年来传统农业社会小农经济格局下男耕女织的理想”。在以桃花源為代表的乡土乌托邦中，“君主是虚置的，而每个人都自食其力，没有任何剥削与压迫，所有人都精神富足、相处融洽”。但这样一种没有任何剥削与压迫的社会显然对人的道德有着极高的要求，甚至从根本上否定了人类欲望的存在，这也就更加增添了桃花源中构想的社会图示的乌托邦色彩，使其成了让古今中国人魂牵梦萦的遥远彼岸。

艺术从来都是对生活的模仿。徐则臣作品中的花街所发生的，也曾在现实中的花街上发生。《午夜之门》写道：“花街原来不叫花街，叫水边巷，因为做生意的人多了，才被叫作花街。都这么叫，水边巷这个名字倒没人提起了，外地人只知道一条在晚上挂满小灯笼的花街。”小说中的花街挨着运河，现实中的花街也是因淮扬运河而生。花街位于江苏省淮安市清江浦，明清时期来往商船在此处停泊中转，花街作为码头和清江浦城的接口，商业繁荣。花街上的日子过得很慢：

临街面对面挤满了灰旧的小院，门楼高高低低，下面是大大小小的店铺。生意对着石板街做，柜台后面是床铺和厨房。每天一排排拆合的店铺门板打开时，炊烟的香味就从煤球炉里飘摇而出。到老井里拎水的居民起得都很早，一道道明亮的水迹在青石路上画出歪歪扭扭的线，最后消失在花街一户户人家的门前。如果沿街走动，就会在炊烟的香味之外辨出井水的甜味和马桶温热的气味，还有清早平和的暖味。

这样一条充满市井生活气息的老街在经历了岁月沧桑的洗礼后越变越短，也越来越破旧，为了保护“花街”这一清江浦繁荣历史的见证，运河改造计划在小说和现实中的“运河-花街”一带轰轰烈烈地展开了。

时间的缓慢流淌并没有阻止花街走向现代化的步伐，从运河改造工程计划开始，花街上的时间感开始与外界趋于统一，真实与虚构在花街产生了交集。拆与不拆的问题，拆什么与建什么的问题……现实世界中城市化改造所遇到的问题，花街一个都逃不掉。翠宝宝纪念馆有了，小花船和穿着清朝官服的船夫有了，运河博物馆有了，但易家的房子没了，会烧味道很鲜的鱼汤的老何没了，承载了花街小伙伴儿时记忆的大和堂没了。在现代化进程中，被纳入体制内是花街必须要接受的命运。在现代化的滚滚车轮下，在政府强有力的掌控下，旧的东西退出了花街，新的仿古的东西被建造。用小说中人物的话说，在现代化改造中，我们见到的更多的是“强扭的瓜，是鸡同鸭讲，是嫁接、转基因和石榴上结樱桃”。故乡，那个孕育了我们、抚养了我们、牵绊了我们，让我们在异乡只要想起它，心就会变得柔软的地方，最终被改造得面目全非。

值得注意的是，以徐则臣为代表的70后作家“与60年代出生的作家笔下那黑暗的、令人无法呼吸的暴力和黑暗人性书写不同，70后作家是富有宽容度和富有弹性的，他们与社会和世界的关系是善意的、和解的，他们具有仁爱和温和的美德”。面对故乡的变化，他们的态度更多的是“不忍心”，并没有如道德理想主义者一样气急败坏地对物质文明的进步全盘否定，也不想像以陶渊明为代表的精神理想主义者一样在经历沉重的现实后转而向后看，一头扎进回不去的历史治世中去。《耶路撒冷》中塞缪尔教授说：“城市精神与这个城市人的精神，无法分离。”花街上成长起来的少年们勇敢地直面了发生在故乡的变化：“变化我不怕。不变化只有死路一条。”

这种接受绝非毫无底线的妥协。关于“花街一运河”的改造本身就具备着花街少年的理想主义气质。作为运河改造工程参与者的苏祁红，并非一般文学作品中塑造的贪、渎、色、假、枉的官员形象，当谈及十年后的设想，她说：“如果我还跟沿河风光带有什么关系，十年后，我想我会让你看到一个前所未有的风光带。跟形式主义无关，也不是浮皮潦草的面子工程，甚至连发展旅游、拉动内需的辅助项目都不是，而是一个自足的、完满的、有着充分的历史和美学内涵的日常生活环境。不是摆设和装点，就是我们的生活本身。”

若是一味追求政治的绝对清明和人性的绝对完美，我们没有理由相信理想中的美好的生活能够实现。玻璃、琥珀、水晶……世界上存在的一切纯洁美好的事物都含有杂质，但一点点的杂质并不妨碍其本身的纯洁性。在现代社会，“你想做点实事，干出点名堂，你就得忍着，你得允许你的冰清玉洁偶尔沾染点不同成分的脏东西”。花街的味道从脂粉气到烟火气，从来都不回避生活。作为现代人精神寄托的花街已不同于桃花源的不包含任何杂质的纯粹，而是着意于塑造一种像运河一样“可以藏污纳垢，包容一切罪恶;生生不息，吞吐一切秘密”的包容性，这种包容性更加体现了生命的韧性。

在花街生存，只要底色干净。从某种意义上来说，花街的产生是现代人与社会和自我的握手言和。

三、重新发现个人鲜活的生命史

文学是对生活的匡正。徐则臣谈起文学时曾说：“在我看来，文学的状态应该是：宽阔、驳杂、本色，是鲜活和人世的，骨子里头是一双具有反思和质疑能力的热眼，必须真诚。”

花街上孕育出的人便寄寓了徐则臣关于文学的理想。在《耶路撒冷》中，徐则臣就写出了平凡的但有着自己的生活信念的人的群像。花街上的人并非桃花源中无欲无求的至纯至善，他们每一个人都颜色驳杂，但底色依然纯粹。尤其是秦环，曾经“千人睡，万人骑”的“烂女人”，曾被批斗，被剃阴阳头，被保持距离;她当过妓女，可她就坏吗？当她去教堂祷告时，花街的人也是不怀好意地打趣、揣测，就连她的女婿景侉子也认为她是在“玩幺蛾子”。但她在这场“一个人与整个世界的战争”中，“毫无喧嚣和敌意，只有沉默与虔诚。她侍奉自己的主。她的所有信仰仅仅源于一种忠诚和淡出生活的信念，归于平常，归于平静”。最后，她背着耶稣像死在了一个大雨之夜，她為她的理想献了身。易培卿也为秦环的精神和福小对亲人的爱所折服，解开了妻子也曾当过妓女的心结。更小一辈人中，初平阳因为声音的感召决定去耶路撒冷求学，杨杰虽为商人却不贪心，秦福小因为对天赐的歉疚收养了与天赐长相酷似的天送，并为了他能够看到运河买下大和堂，易长安一生都在与父亲的斗争中借由堕落折磨自己，苏祁红作为官员，想要构建一个自足自满的沿河风光带……花街上的每一个人虽然没有高度理想化的道德品质，但都以其对世界的善意和对日常生活信念的坚持打动着我们，也让花街成为现实的、可以抵达的理想寄居地。

徐则臣将其“阐释历史和重建历史的野心”在《耶路撒冷》中体现得淋漓尽致。正如徐则臣所说：“在当代写历史，在故事、细节和情景的意义上还原历史现场也许并不难，笨功夫做足了就能八九不离十，难得的是如何将当时代的‘时代感注入进彼时的‘历史感，换句话说，就是：在今天如何重新叙述历史。所有的历史都是当代史，重要的不是故事讲述的年代，而是讲述故事的年代。”他选择的方式就是将大的历史事件回归到历史事件中的每一个人身上，借由个人在面对历史变化时的反应，更加有血有肉地反映社会变迁。现代化的进程落在花街，就成了翠宝宝纪念馆之争、卖大和堂和船夫老何之死……20世纪五六十年代集体主义政治、经济体制下泛化的“我们”又重新回到了“我”。

1995年5月，易长安到南京找初平阳玩儿，正好赶上南京各大高校举行反美游行。饥肠辘辘的易长安受到了激昂的爱国热情的感召，把背包往初平阳怀里一塞，就加入了爱国游行的队伍。在游行的新鲜劲过去后，越来越强的“淹没感和荒谬感”在长安心中升起——他惊觉自己在集体中被同化了，也被淹没了。

我们也经常陷入历史的陷阱，我们想要参与历史的进程，却被历史的洪流所淹没。当我们意识到自己正在被历史吞噬，意识到自己在集体中变成最灰蒙蒙没有特点的那一个时，我们也如那时的长安一样“把声音放得更大，手臂举得更高，幅度挥舞得更大”，我们“想驱赶掉这种可怕的被淹没感”。

一部分人和长安一样，在意识到这种“明知道被淹没还依然淹没于被淹没”的荒谬后，退出了洪流。看着潮水般的人群避开自己继续向前奔流，直到消失不见，个人又重新被发现。

在花街，信仰被日常生活化，耶稣穿着解放鞋，去耶路撒冷也可以不是因为宗教信仰。徐则臣曾说：“一个人在寻找作为自己生活和精神支柱的另一个人的过程中，找到的却是丢失的自己。”一个人可以信仰佛教、道教、基督教、天主教、东正教……世界上曾存在过的，现在仍存在的，以及未来可能会出现的一切宗教他都可以信仰，但不变的是，他可以选择信仰他自己。

《耶路撒冷》中，徐则臣借小说人物之口说：“掉在地上的都要捡起来”，初平阳、舒袖、易长安、杨杰、秦福小……他们掉落在了花街上，花街掉落进了现代化的历史征程中。捡起的是关于花街的记忆，更是怀揣着理想和信仰的我们。花街不过是世界上一条普通的街，我们也是世界上平凡的人，但我们也是对生活怀有希冀，怀有热爱的人。从沙粒中找回那粒珍珠，擦擦亮，然后细心收藏。

四、余论

无论是重返桃花源还是重返花街，都是为了自我确证，为灵魂寻找一块寄居地。不同的是，陶渊明笔下的桃花源是离开了就再也回不去的毫无杂质的彼岸;花街却是随时可以找回，宽容了我们爱与欲的此岸。从对彼岸的追寻回到对此岸的爱与珍惜，我们的双脚重新踏回我们生活着的这片土地。

在徐则臣的表述中，现代人以一种更加生活化的方式表述着自身对理想与美的坚持，其形象也呈现出一种更加复杂化的态势，对历史存有脉脉温情，但又清醒地意识到现实的走向，在不断的自我发问、自我斗争中向其所追寻的理想家园逐渐靠近。