解构人类中心主义

姜颖

摘要：人类中心主义将人类和自然对立，赋予人类特权地位的观点显示它的逻各斯属性。通过消除符号意义的稳定性和绝对性，德里达解构了二元对立和逻各斯中心主义。人类中心主义的解构，说明只有建立在人类与生态系统和谐统一基础上的生态整体主义才能维护人类和自然的共同利益。

关键词：人类中心主义 逻各斯中心主义 生态整体主义

一、引言

随着生态环境的日益恶化，越来越多的人认识到人类社会的急速发展已经超出了自然的承受能力，人类已经走到了生态危机的边缘。如果不克制对自然贪婪无度的索取，纠正由此带来的生态恶果，人类将遭受灭顶之灾，生态批评（ecocriticism）正是在这种社会语境中出现的。它把文学研究和环境问题有机地联系在一起，不再将人类的利益当作唯一的合法利益，而将关注的视野拓展至整个生态系统。作为一种跨学科、跨文化的研究，生态批评的取向繁杂，如生态马克思主义（eco-Marxism）、生态女性主义（eco-feminism）、生态社会主义（eco-socialism）、生态美学（eco-aesthetics）等等。虽然这些生态研究有各自不同的理论基础，但它们具备一个共识，即人类中心主义（anthropocentrism）是所有生态危机的思想根源。人类中心主义把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据，认为人类是唯一拥有内在价值的生命体，因此人类的利益远比环境和非人类的动植物重要。这种认知让人类把自己的利益凌驾于自然之上，为了追求物质生活的最大舒适度，肆意地破坏大自然，破坏生态环境，成为今天生态危机的罪魁祸首。

二、人类中心主义的逻各斯属性

人类中心主义的起源与犹太——基督教关联紧密，可以上溯到《圣经》。《旧约·创世纪》第1章第26节中，神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和土地，以及地上所爬的一切昆虫。”这一教旨将人类从赖以生存的自然中剥离出去，确立了人和自然之间的等级制度，人为地造成了德里达所说的“暴力等级”。人类成为唯一的、至高无上的统治者;自然丧失了主体地位，成为沉默的“他者”。美国科学史家林恩·怀特宣称西方基督教是“世界上人类中心主义思想最严重的宗教”，在基督教神学中“自然除了服务于人类以外，就没有别的理由存在”。文艺复兴和启蒙运动在促进社会变革的同时，进一步巩固了人类的统治地位。文艺复兴时期的人文主义者认为人是独立的、自由的、有无限发展可能的，在宇宙中占有中心地位，人的言说主体地位被再次确认。蒙田和“文艺复兴之父”彼特拉克都认为人是世界的中心，自然是无关紧要的。莎士比亚借剧中的人物对“人”进行了高度颂扬，哈姆莱特说：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行动上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”米兰达赞叹人类世界的美妙：“人类是多么美丽啊！新奇的世界，有这么出色的人物！”生态批评学者马内斯认为，自文艺复兴以降，“自然从一个有灵的存在变成了象征的存在，从一个滔滔不绝的言说主体变成了沉默无言的客体，以至于只有人才享有言说主体的地位”。

启蒙运动进一步解放了人们的思想，为即将到来的激烈的社会变革和由此产生的资本主义的快速发展做好了铺垫。19世纪蓬勃开展的工业革命促进了科学技术的迅猛发展，人们的生活水平得到了极大的提高。工业和技术发展更是在20世纪达到了前所未有的程度。在享受现代科技带来便利的同时，人们也为科学的迅猛发展所陶醉，益发盲目地崇拜科技的力量，进一步疏离自然，急速地将它在社会语境中边缘化。

在人类中心主义生成的人类/自然这组二元对立中，人类是中心，是所有价值的源泉，是优先于自然的第一项;自然是为人类服务的次要项、从属项。人类的在场和自然的缺席导致后者话语权的丧失，人类成为价值的本源和终极诉求。自然作为主体存在的可能性被剥夺，降级为人类的附庸，其存在的意义只是为人类的利益服务。作为一种人类沙文主义，人类中心主义赋予了人类主宰自然的无限权利，确立了人类认知主体和价值主体的特权地位。自然是客体，没有人类的在场，大自然就变成一片价值空场，从而否定了自然的内在性，取消了它的异质性。这种“唯人建构”突显了人类中心主义的逻各斯属性，也决定了它被解构的必然。

三、逻各斯中心主义的解构

逻各斯中心主义（10gocentrism）是德里达对西方哲学文化的总结，是其解构思想的重要概念之一，logos在希腊语中意为“词”“言语”“理性”等等。德里达认为，自柏拉图以降的西方理性主义传统有一个根本的错误，即都在寻找一个能够提供终极意义的“超验所指”，即“逻各斯”，它可以是“在场”“本质”“真理”等等，是作为中心的绝对参照物（ultimate referent），独立于语言游戏存在，是所有意义的本源。德里达指出，虽然索绪尔强调符号的差异性、关系性和任意性，提出“语言中只有差别”，但他坚持能指和所指的截然划分，认为语言是由符号构成的自我封闭的稳定自主系统，忽略符号与外在参照物的关系，“悬置”言语（parole）来研究，使语言（1angue）成为可能的结构。由此，语言对言语有了优先的地位，成为二元对立中的主导项、中心项。

德里达在法语动词diffe rer的基础上生成了新名词diffe rance（延异）。在法语中，动词diffe rer既表示“区别”（differ）也表示“延宕”（defer）。意义是从无数可供选择的能指的外延（denotation）中产生，但由于所指不可能拥有索绪尔希望的自明性的绝对呈现，意义便随着意指链的延伸向周围“撒播”（disseminate），导致了意义确证的无限延迟。由差异产生的符号意义决定了它不具备内在性和直接性，每个符号都包括其他一些（从理论上说，甚至所有）符号的“踪迹”（trace），造成了意义在意指链上的无止境的推延，消弭了符號意义的稳定性和自在性。M.H.艾布拉姆斯在探讨“延异”时说：“这一双重意义（异和延）指的是这样一种现象，即一方面，一个文本提供的具有意义的‘效果，该意义是差异的产物;但另一方面，由于所提供的这一意义永远不可能停留在一个实际的‘在场，或一个独立于语言之外的现实之中，德里达称之为超验所指——其意义的确定便在由一种语言的解释向另一种解释的运动或‘游戏中被延缓了，正如德里达所言，这是一种无穷尽的回归。”符号不再是一个自律的语言结构、一个具有稳定意义的静态存在，而是一个处于中间的活跃的动态生成，既没有开端，也没有终点。因此，能提供原初意义的超验所指和绝对参照物并不存在，它们不是符号意义发散的中心或起点，其本身的意义也只有在语义的不断延异中，在其他符号的踪迹中才能获得。德里达在《多重立场》中谈到“踪迹”时指出：“无论在口头话语还是在文字话语的范围内，每个要素作为符号起作用没有不指涉另一个自身并非简单在场的要素。这一符号链就导致每一‘要素（语音素或文字素）是建立在符号链或系统的其他要素的踪迹之上的。这一符号链，这只是在另一文本的变化中产生出来的文本。在要素之中或系统之内，没有任何纯粹在场或不在场的东西。只有差异和踪迹之踪迹遍布各处。”通过消除符号的绝对稳定意义，德里达解构了先验的纯粹本源和逻各斯中心主义的存在基础。

德里达同样解构了西方哲学中的二元对立。西方文化倾向于用意义相反的词语来表达理念，如灵魂/肉体、男性/女性、语言/文字、真理/谬误、主动，被动、在场，不在场等等。这种二元项的对立不是无层级平等并置的，第一项通过预设的本体上的优越性成为首要的、中心的、本源的;第二项是次要的、边缘的、衍生的。德里达在《有限公司》中写道：“从柏拉图到卢梭，笛卡尔到胡塞尔，都以此方式行进，作此设想：善先于恶，积极先于消极，纯粹先于不纯粹，简单先于复杂，本质先于造化，被摹仿物先于仿制物，等等。”在“在场/不在场”这组二元对立中，“在场”是积极的能动项，“不在场”是“在场”被排斥的消极对立项，但“在场”本身并不具备任何自主的意义，而是共生性地依赖“不在场”。后者作为它的“替补”（suppl e ment），既可以是它语义的“增加”（addition），也可以它语义的“替代”（substitute），是其意义不可或缺的组成部分。德里达在《论文字学》中写道：“没有本质性恰恰是替补的奇特本质：它本不可能发生，而且，它确实没有发生：它绝不可能随时出现。如果它随时出现，它就不会成为现在这个样子，不会成为取代他物并占据他们地位的替补。……替补既不是在场，也不是缺席。”第一项的内在缺乏决定了第二项作为补充的必然，而这种补充亦可转化为替代，从而获得第一项的位置，但这种位移是暂时的、流动的，不会固化成新的二元对立。由此，二元对立的两个语义项不再是截然独立、界域分明的，而是相互依存、地位平等的。通过解构符号意义的稳定性和纯粹性，德里达也解构了二元对立的绝对性，消除了两个对立语义项之间的等级，模糊了两者之间的绝对差异，取消了第一项的特权地位。

根据德里达的理论，“人类”“自然”“中心”等等不再是具有稳定意义的语言符号，而是所指无限延异的产物，是能指链上的地位平等的构成元素，人类的中心地位也随着“中心”意义的非绝对化而消失。在“人类，自然”这组二元对立中，人类不再是拥有特权地位的价值支点，自然作为替补，是人类必要的组成部分。人类中心主义虽然成功地取消了自然的在场，保证了人类的独特性和中心地位，但对自然的绝对隔离，消弭了它不可或缺的替补功能，从而影响了人类的存在。人类中心主义不允许自然的踪迹来影响人类的在场，幻想可以完全抹杀自然的痕迹，使它成为纯粹的缺席，但失去了自然的支撑，人类也会失去存在的基础。如同德里达指出的一样，这种在场的后面并没有存在的本质或根源，而只是一张延异的网，一种无休止的语言游戏。

四、结语

针对完全抹杀自然内在价值的人类中心主义，或称“强人类中心主义”（stronganlhropocentrism），一些批评家提出了“弱人类中心主义”（weak anthropocenlrism）。这种观点虽然承认自然的内在价值，但仍然推崇人类利益的优先性，如保护环境主要是为了人类的福祉，而不是出于维护生态系统衡的考量，生态系统的利益仍然是偶发的、伴随的。一些研究人员认为，人类作为世界上唯一可以理性思维的动物，很难超越自己的局限性去考虑其他物种的需要，会在无意识中忽略自然和其他生命体的主体性。在这种思维的驱使下，人类虽然认识到生态危机的严重性，但在消费主义（consumerism）和物质主义（materialism）大行其道的今天，很难提出从根本上改善生态环境的方针策略，只能使用技术手段，进行一些被动的改变，如提倡废物的循环利用而不是从根本上减少废物的产生，这一观念即“浅生态学”（shallow ecology）。浅生态学也是人类中心主义的一种表象，仍然奉行人类，自然的二元对立，只有在涉及人类自身利益时才会关心自然的状况。与之相对的是挪威著名哲学家阿恩·纳斯创立的现代环境伦理学新理论“深层生态学”（deep ecology），它突破了浅生态学的认识局限，认为所有的生命物种都是平等的，人类有其存在的必然性，森林沙漠也有其存在的理由，人类和其他物种是价值等同体，为了整个生态系统的健康，人类应该在必要时做出牺牲。深层生态学强调生态系统的整体性，取消了人类和自然的二元对立，将生态系统看作由人类、自然、动物、植物等构成的共同体，但它也放弃了人类的主体性，要求人类为了自然和其他物种的发展放弃自己的权利，甚至为整个系统的利益做出牺牲。深层生态学这种激进的观点被一些批评家称为“生态法西斯主义”（ecofascism）。

“生态整体主义”（ecological holism）理论改进了深层生态学理论，更加全面温和地从人和自然两方面考量生态系统，维护整个生态系统的和谐。生态整体主义的核心思想是把生态系统的整体利益作为最高价值，把是否有利于维护和保持生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为批判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。生态整体主义与“生态中心主义”（ecocentrism）的概念相似，生态思想家蒂莫西·奥赖尔登如下定义生态中心主义：“（它）倡导对自然敬畏、谦卑、负责任和关环的美德;它强烈要求把技术对自然干扰减少到最低限度（但不是反技术）;它反对所有只求巨大和非人性化的人造物质形式（特别是在城市里）;它主张建立一套依据生态多样性和平衡性原-则、有助于生态的长久持续和长久稳定的行为准则”。虽然词根centrism说明生态中心主义也是一种逻各斯中心主义，此处的自然中心对应人类的边缘，但生态批评家对这个词的具体使用表明他们对两个概念没有进行严格的区分。尽管生态中心主义在构词层面上并不严谨，但它符合生态整体主义的理念，坚持人与自然的和諧共存，矫正了人类中心主义及浅生态学中人与自然对立的“二元论”思想，使对抗伦理转向为共生伦理。