“崇王黜郑”与“以仲尼为宗”：孔颖达《周易正义》对待王弼易学的态度

吕相国

（贵州师范大学 贵州阳明文化研究院，贵州 贵阳550025）

一、引言

孔颖达（574-648年）主持撰修的《周易正义》，以王弼、韩康伯注为本，在采纳南朝诸家《易》注成果基础上撰成。该书严格遵循“疏不破注”的注疏规则，充分吸收了王弼的“义理”易学主张，将王弼开创的义理易学推向了新的高度。然孔颖达在《周易正义》中，对待王弼易学的态度前后不一，一方面主张“崇王黜郑”，排斥以郑玄为代表的汉代易学；另一方面又对作为王弼易学流延的南朝易学颇为不满，主张回归到“以仲尼为宗”的儒家立场上来。

二、“尊王黜郑”的义理易学取向

为了实现“尊王黜郑”的著述目的，孔颖达在对易学传承的叙述中，迥异前人，不仅将王弼认定为易学传承之正统，而且将王弼易学推崇至“独冠古今”、“罕能及之”的地位。他说：

“其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之《注》，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”①

据上可知，孔颖达对王注推崇备至，认为王弼《注》“独冠古今”，超迈群儒，而汉代易学只是“更相祖述，非有绝伦”，只是圣学之余续，使之不至于亡失而已，并无新义，更不能将圣学真谛传递。通过这种易学道统的认定方式，不仅贬斥了汉代易学，剥落了汉代易学乃易学正统的学术光环，而且树立了王弼易学乃易学传承之正统，能得圣人之真谛的光辉形象。这也在一定程度上为《周易正义》作为科举考试官方教材的权威地位起到了论证的作用。在这里需要说明的是，在汉代人对易学传承的陈述中，特别注重的“师法”和“家法”，在孔颖达的传承排序中被淡化了，他不再重视易学传承的“师法”和“家法”，转而以能否得圣人之真义为标准来判断。

就孔颖达对王弼易学的推崇而言，主要通过如下两个方面来表现：首先，在南北朝易学的传承中，由于南北朝政治势力的划分而形成的学术形态的划分，即南朝崇尚王学，北朝崇尚郑学。陆德明《经典释文叙录》曰：“永嘉之乱，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、费之《易》人无传者，唯郑康成、王辅嗣所注行于世，而王氏为世所重。”又《隋书·经籍志》：“汉初又有东莱费直传《易》，……后汉陈元、郑众，皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄。……梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”在《经典释文叙录》和《隋书》对易学传承的描述中，郑玄易学和王弼易学无疑是南北朝的主流，且分别占据南北朝易学的中心地位。而王弼易学在隋统一天下后，更是逐渐取代郑义，获得了绝对统治地位。二者皆是学术史的客观陈述，并未分析“王注盛行，郑学浸微”的内在原因。而孔颖达不仅认为，南朝易学相较北朝易学处于优胜地位，“河北学者，罕能及之”，这无疑对以郑玄为代表的汉易和以王弼为代表的玄学易之间进行了间接的评判。更重要的是，他在评判二者高低优劣的时候，有意识的是从学理方法论的角度对二者进行了评价。即，他认为南朝学者以义理为易学的追求，而不从事于繁琐的象数推演，王、郑二者的高低实际上是象数方法与义理方法的区别。

其次，在《周易》文本作者的问题上，古今争论不休，如画卦之人、重卦之人、卦爻辞的撰写者等，在孔颖达之前就众说纷纭，莫能贞定。这对于“奉敕”撰写科举取士用书来说，无疑是个巨大的问题。因此，在撰写《周易正义》之前，就必须对这些问题仅仅一一贞定，而孔颖达在贞定这些疑难问题的过程中，也现实了他“尊王黜郑”的思想。

就“重卦”问题而言，他认为：“重卦之人，诸儒不同，凡有四说：王辅嗣等以为伏牺重卦；郑玄之徒以为神农重卦；孙盛以为夏禹重卦；史迁等以为文王重卦。”②就这四种主张而言，王弼的说法承之虞翻，在南北朝流行甚广。郑玄之说在三国时期也是极为流行的说法，对后世影响巨大。因此，孔颖达在简单的批驳了孙盛和司马迁的说法后，将主要的工作花在了评价王弼说和郑玄说上。他说：

其言神农重卦，亦未为得，今以诸文验之。……凡言作者，创造之谓也。神农以后，便是述修，不可谓之“作”也。则幽赞用蓍，谓伏牺矣。……既言圣人作《易》，十八变成卦，明用蓍在六爻之后，非三画之时。伏牺用蓍，即伏牺已重卦矣。……既言圣人作《易》，“兼三才而两之”，又非神农始重卦矣。又《上系》云：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，“此者圣人之兴，因时而作，随其时宜，不必皆相因袭，当有损益之意也。”以卜筮者尚其占。”此之四事，皆在六爻之后。……今伏牺结绳而为罔罟，则是制器，明伏牺已重卦矣。又《周礼·外史》“掌三皇五帝之书”，明三皇已有书也。《下系》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，……盖取诸《夬》 。”既象夬 卦而造书契，伏牺有书契则有夬 卦矣。……又八卦小成，爻象未备，重三成六，能事毕矣。若言重卦起自神农，其为功也，岂比《系辞》而已哉！何因《易纬》等数所历三圣，但云伏牺、文王、孔子，竟不及神农，明神农但有盖取诸《益》，不重卦矣。③

通过上文，我们可知孔氏针对郑玄“神农重卦”说，从四个方面进行了反驳：

第一，“作易”乃是创造易之义：用蓍在重六爻后；兼三才而二之。

第二，“易有圣人之道四”，其中三个都是六爻后事，最后一个也应该是六爻后事。

第三，伏羲有书契，代结绳记事当在伏羲时。

第四，重卦意义重大，然《易纬》不数神农。

根据这四个理由，孔氏认定郑玄之说不可靠。然细推孔氏上面所举四个理由，都不能作为“神农不重卦”的直接证据，只能作为间接的证据，且都不是强证据。因为：第一个理由的出发点是对“作”的重新训释；第二个理由仅仅是经验规律之归纳；第三个理由引孔安国之《书序》言伏羲有书契之事，从而推测之，不可靠；第四个理由于情理较合，然引《易纬》证成之，亦非直接证据。孔氏既已证伪郑玄之说，则又必须证成王弼之说，他说：“故今依王辅嗣以伏牺既画八卦，即自重为六十四卦，为得其实。其重卦之意，备在《说卦》，此不具叙。伏牺之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。后代浇讹，德不如古，爻象不足以为教，故作《系辞》以明之。”④

从上可知，孔颖达对王弼“伏羲画卦”说的证明并无文献上的佐证，仅仅是从义理的角度解说。据此我们可以说，虽然孔颖达通过辨析所获得的结果或许没有文献依据，不足以保证其正确无误，然而就其欲通过贞定文本从而将易学统一的动机却是不可轻视的，因为正是通过他的贞定，才使易学史上的一些聚讼不已的问题得以一刀切断，从而为他统一众义、进一步的探寻易理扫除了文本上的障碍。

孔颖达“崇王黜郑”思想，除了上文所证的“崇王”一面，还直接表现在他的“黜郑”上。如他对郑玄“爻辰说”表示了不满。当然孔颖达并非反对用“爻辰说”解释《周易》经传原文，而是反对郑玄的“爻辰说”，故他在此处虽然反对郑玄的说法，却接受了干宝的“爻辰说”。

然而孔颖达对以郑玄的贬斥，时常被他扩大到整个汉代象数易学，如他在对《系辞传》“大衍”章“五十”、“四十九”之数解释时，遍引汉代易学家的说法，最终认为“但五十之数，义有多家，各有其说，未知孰是。”⑤虽然文辞中未直接表现出对汉儒的批评，然也仅仅“证明‘易有多家’而已，非以其说为是也。”⑥

在他心目中，真正接受的其实是王弼的解释，认为：

“其用此策推演天地之数，唯用五十策也。一谓自然所须策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。顾懽 同王弼此说。……只如此意，则别无所以，自然而有此五十也。今依用之。”⑦

孔颖达以为“五十”之数，乃“自然而有此五十”，对“五十”之数可以悬置不予具体解释，虽较汉儒的正面解释，显得略有“空虚不实”之感，然而他的这种做法明显得益于王弼的注疏，王弼认为“其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”⑧

综上可知，孔颖达分别从“尊王”和“黜郑”两个方面实现了他“尊王黜郑”的易学诠释目的。

三、“以仲尼为宗”的儒学倾向

孔颖达对王弼易学的态度是复杂的，他首先表现出对王弼易学本身的极度赞赏态度，这已经在上文中充分表达。然而对沿袭王弼易学而发展的南朝易学思想却持批评的态度。而众所共知的事实是，南朝易学共同崇奉的对象就是王弼易学，可以说南朝易学是王弼易学的支流余裔。那么孔颖达对南朝易学的批评，间接表现出来的就是对王弼易学本身某些思想的不满。为了说明这么不满之所在，我们先需要说明，孔颖达在撰写《周易正义》前，给自己确定的一个基本原则，即：

“今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。”⑨

“义理可诠，先以辅嗣为本”，可从三个层面理解：（1）诠解《周易》的目的是出圣人之“义理”，这表明孔颖达易学接受了王弼以来的义理易学方法论；（2）若先儒对一义理的解释，皆可通，则以王弼义为主，对其他各家进行折中；（3）若后儒对王弼注的解释有背于王弼的本义，则因为它不符合注疏体“疏不破注”体例，故虽善不从。

“去其华而取其实，欲使信而有征”，可从两个层面理解：（1）所谓“华”，指王弼易学中的“玄学成分”，必去之，而代之以儒学之基本价值观，此即“信而有征”；（2）作为王弼易学的余裔，江南众家注疏，虽然“十有余家”，然“皆辞尚虚玄，义多浮诞”⑩，偏离了王弼《注》之“本义”，不足于作为自己疏解王弼《注》的依据，因此，必去除其中华而不实者，保留其中能得王弼本义者，此谓“信而有征”。虽然孔颖达为自己的《周易正义》确定了三个基本原则，即遵从“义理”易学的诠解径路；以儒学为宗，排斥玄学成分；对于义理可诠者，本之王弼。然而孔颖达《周易正义》在具体注疏过程中尚有另一个比较灵活的疏释原则：

孔氏经常本此以为诠释原则。由于王注本身简略，且孔颖达秉持“疏不破注”的基本注释原则，其疏文中难见对王弼《注》的直接反驳，他往往通过对南朝注疏家的反驳来间接的表示他不同于玄学派的儒学倾向。

如对《复卦》“凡七日”的解释，南朝诸儒以为当作“七月”。

如褚氏、庄氏并云：五月一阴生，至十一月一阳生，凡七月，而云“七日”，不云“月”者，欲见阳长须速；故变“月”言“日”。

孔颖达并不认同禇氏和庄氏的说法，认为他们不仅改字为释，不符合注释的一般规则，而且违背了王弼《注》本义。他认为王弼义同郑玄，以汉儒“六日七分”说以为注。

“观《注》之意，必谓不然，亦用《易纬》“六日七分”之义，同郑康成之说。但于文省略，不复具言。……是从剥尽至阳气来复，隔坤之一卦六日七分，举成数言之，故辅嗣言‘凡七日’也”。

我们观王弼《注》义，可以发现王弼未明言用“六日七分”之说，故孔氏自己也说“于文省略，不复具言”，那么我们是否可以从另外的角度来理解王弼的意思呢？王弼并非沿袭郑玄的“六日七分”说，而是随顺经传文义而做出的解释。那么孔颖达在此处的解释，就可以被看作为强将王弼《注》本义等同于郑玄说，这无疑表明在孔氏心目中，郑玄的“六日七分”说在解释“七日”一词的时候就有不可动摇的地位，而这种间接认识再一次十分明确的表明了他的儒学立场和儒学诠解理路。其对南朝注疏取舍时，往往以儒学的价值观作为权衡标准，这表现了作为经学家的孔颖达，在撰写《周易》时“以仲尼为宗”的儒家学术性格。举例言之，如其对《蛊卦》“蛊”义的训释，引南朝人注疏曰：

褚氏云：“蛊者惑也。物既惑乱，终致损坏，当须有事也，有为治理也。故《序卦》云‘蛊者事也。’”谓物蛊必有事，非谓训蛊为事义当然也。

此处孔氏引褚氏注，以明“蛊”训为“事”义，非从字义上训为“事”，而是应从义理逻辑上言说，即“蛊”乱之时，需有“事”以为治理。因此，“蛊事也”，非训诂小学之义，而是义理之义。我们可以引南朝另外一个注疏家的注释，可见孔氏引禇氏，并对禇氏义认同的根本原因。《周易集解》载又伏曼容对“蛊”义的解释，曰：蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事也。……然为训者，正以太古之时无为无事也。今言蛊者，是卦之惑乱也。时既渐浇，物情惑乱，故事业因之而起惑矣。故《左传》云：“女惑男，风落山，谓之蛊。”是其义也。

根据上文，简博贤先生认为党与禇氏之义，二者并无根本差异。再仔细阅读伏曼容的注释后，我们会发现并非如此，二者之间有着根本的差异。因为在伏曼容看来，蛊之所以会有蛊乱之状，是因为违背了无为原则，有所作为，“故事业因之而起惑”，由此之故，蛊乱为有事之训。可见其思想背景来源于道家“无为”之说，而禇氏则异于是，以为物有惑乱，故需要有事以拨正之，此二者有根本区别，伏曼容带有明显的道家思想倾向，不主张入世有所作为，而禇氏与孔氏则认为，蛊惑之时，应该大人出世有所担当，拯救天下苍生于水火，故训为“事”，此见禇氏与孔氏的良苦用心。此种担当不仅在孔氏身上呈现，且为当时真儒所共有，可见当时儒学之士对玄学的憎恶之情。

四、结语

综上所述，我们可知，孔颖达对待王弼易学的态度是复杂的：一方面他厌弃以郑玄为代表的两汉象数易学，认为他们的学术形态是陈旧的，不足于满足新时代的要求，是需要被舍弃的对象，从而全面的拥抱代表易学新的发展潮流的王弼易学，完全认可了王弼所开创的义理易学释经理路。另一方面，作为一名经学家，作为儒学核心价值的守护人，面临以王弼、何晏为代表的魏晋玄学和南北朝时期异域佛教思想的入侵，他出于一个儒者的担当精神，敏锐的察觉到王弼易学中的玄学成分和南北朝时期王弼后学的佛学因素，自觉地对这些内容进行了有选择性的舍弃，从而力图将儒家的核心价值填入对王弼易学的重新疏解中，这对两宋理学的发展无疑起到了桥梁作用。

注释：

①(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:2-3.

②(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:8.

③(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:8-9.

④(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:9.

⑤(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:329.

⑥黄庆萱撰.魏晋南北朝易学书考佚[M].上海:华东师范大学出版社,2012:17.

⑦(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:239.

⑧(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:238.

⑨(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:4.

⑩(魏)王弼注.(唐)孔颖达疏.周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000:3.