道德区分视角下的儒家思想及实践

黄抒田

【关键词】儒家思想  社会性道德  个体性道德  现代社会

【中图分类号】B222                            【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.04.013

儒家思想作为春秋战国时期的重要学术流派以及自西汉以降历代的国家主流政治意识形态，在我国两千多年的封建王朝历史中发挥着制度构建、社会心理及行为塑造的核心作用。然而，在维系以血缘继承、等级划分及农业经济为基础特点的文明形态的同时，儒家思想及其制度实践在近两千年的封建王朝历史中并未能提供一系列构建一个现代社会所必须的政治、经济与社会层面的核心制度要素。尽管儒家思想在东西汉、南北宋、明清时期均产生了内容和形式多样化的演变与创新;但究其本源，无论是孔子的以仁释礼，或其后孟轲养气于内，荀况发奋于外，乃至汉儒、理学、心学等均未能将源自周礼的儒家思想所包含的价值规范及行为范式进行明晰的基于“社会性道德”和“个体性（类宗教性）道德”（以下简称个体性道德）的二元区分。也就是说，历代儒家思想及实践均未能产生类同于文艺复兴时期肇始的宗教道德标准与世俗价值规范之间的渐进却坚定的分离。因此，历代儒家思想及其政治实践无法对社会全体成员的价值取向和行为范式提供明确、可行，且具备制度化潜力的指引、规范及评判。本文将通过对儒家思想中“忠信”与“忠恕”的解读，基于区分“社会性道德”与“个体性道德”的二元分析视角，简要分析论述儒家政治思想及制度实践的演进为何未能提供并构建现代社会核心制度要素。

“社会性道德”与“个体性道德”的二元区分

“社会性道德”与“个体性道德”的二元区分是本文的基础概念与分析视角。两者的根本区分点在于其不同的适用性（适用对象、适用范围、适用标准）以及各自的实践表现所产生的不同效用和影响。前者的思想主体主要基于公共理性，主要适用于公共领域的制度构建发展以及适用于具备高度群体认知及认可度的理念和行为范式;而后者的思想主体主要涉及个体伦理道德，既包含个体在嵌入制度和群体实践中的个别形而上类型的公共层面考量（例如，《孟子·滕文公下》中所谓的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”）;也包含一部分个人本体心性以及在血缘家族范畴内的指导性伦理标准。从西方政治哲学理论的某些抽象视角来看，“社会性道德”在某种范畴内或意义上，包含了在政治和道德方面具备结构性以及制度化潜力的约翰·罗尔斯（John Rawls）所谓的“重叠共识”;而“个体性道德”类同于传统社会契约观念所预设的所有社会成员均处于了解且尊重正义的状态，即对普遍人性提出过高标准的道德要求。

“社会性道德”泛指一系列具备广泛的公共认知和认可属性，不受阶级或身份划分约束，拥有高度实践可行性的价值理念和行为范式（例如，孔子所谓的“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[《论语·述而》]），曾子所谓“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《论语·学而》）。其特点可概括为：适用对象极其广泛，适用范围庞杂，可作为各类社会经济实践的指导或规范原则;适用标准简明且世俗化，甚至具备一定程度的先验正当性，可被各类普通个体所认知、认可。基于这种高度世俗化的适用性，“社会性道德”具备了在长期实践中由常态惯例演化为制度规范的潜力。

与之相比，“个体性道德”的适用对象则不多。《论语》中大部分对“君子”的定义描述，尤其是那些针对理念或行为进行对比区分的描述，都可视为是对“个体性道德”适用对象的描述。例如，孔子所谓“知之者不如好知者，好知者不如乐之者”（《论语·雍也》），“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）。此类对所谓君子乃至仅存于史籍中的先贤圣王的价值或行为范式的描绘，远远超出了一般的世俗标准。此类价值理念和行为范式或许在礼崩乐坏时期表现出某种对远古美好形象的美化想象和对现世的批判反思，但在适用层面却缺乏广泛的公共认可性与可操作性，故而无法在世俗实践中得到泛化呈现。甚至，这些理念和范式对于其所明确针对的“君子”“士大夫”等适用对象而言，也依然是一种超越常理的宗教情怀。

“个体性道德”虽然在适用对象上不多，但在适用范围上却广泛地重叠于“社会性道德”。这种未加区分的适用范围重叠，先天的根植于儒家思想对于人性的认知中。如《礼记·大学》中将格物致知与正心诚意作为通用于家、国、天下的价值理念与行为范式。又如《孟子·公孙丑上》中提出的“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。由此可见，孟子所强调的“不忍人之心”价值理念不仅适用于普通的个体之间的行为，亦同时适用于群体性的政治实践。

“个体性道德”的适用标准则呈现一系列看似简明，却在实践应用以及内在逻辑方面表现出含糊、矛盾、理想化等问题的规范与要求（例如，孔子所谓的“君子喻于义，小人喻于利”和“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠”[《论语·里仁》]）。可以说，这种贯穿于整个中国古代史的“德才之辨”“义利之辨”式的价值判断，在很大程度源自对“社会性道德”和“个体性道德”二元区分的缺失。而“个体性道德”所展现的复杂的思辨分歧，使得其适用标准必然无法在广泛的社会实践中得到普遍认知、认可和应用。

基于“忠信”與“忠恕”的例证分析

回到儒家思想及实践的演进脉络中，我们可以通过孔子关于“忠信”和“忠恕”的概念对上述的二元区分进行例证分析。“忠信”与“忠恕”是孔子所陈述的儒家思想中极为重要的两个价值行为理念。传统观点认为，忠信之重点在于“尽己”，而忠恕之要点则在于“推己”。简而言之，“忠信”主要涉及对自身道德责任的实现，而“忠恕”理念则在强调实现自我道德责任的同时，进一步提出了换位思考和推己及人的实践要求。这种传统意义上的区分方法虽然简明扼要，却在某种程度上将对“忠信”与“忠恕”等儒家理念的解读孤立于具体的社会实践之外，忽略了此类价值行为理念所包含的不同性质、程度的社会与制度方面的外延。

汪治平认为“孔子教学所侧重的忠信虽可被视为个体所承载的道德规范，但从当时的时代要求和环境来看，此信正是国家之信的基础”。这也就是说，“忠信”所提出的伦理标准及其所映射的社会实践具备了广泛的社会（群体）认知及认可度，从而拥有较强的实践可行性与制度化潜力。换句话说，“忠信”不仅能作为封建王朝维系其制度稳定性的根本理念和制度基础（以《唐律》十恶罪的前三项为例，谋反、谋大逆、谋叛均可视为对“忠信”原则及其制度表现出的侵犯与违反），同时也可以在更广泛的领域获取群体认知、认可，形成以“忠信”为基础的各类社会实践。从某种意义上而言，被称为英国法学领域最伟大的成就的信托制度便是“忠信”这一价值理念与行为范式在制度化方面最成功的表现。

而“忠恕”则呈现诸多超出常人标准的价值要求，难以形成普遍共识和制度化为长期实践的标准。事实上，“推己及人”在近现代社会体系中，主要是作为国家相关立法的视角出发点以及作为非伦理道德式的参数考量，而非施加于个体道德实践的强制要求。对比各国民法中普遍存在的“善意第三人”这一概念，“推己及人”不仅在伦理道德层面对普通个体提出了极高的要求;同时，在信息不对称以及更普遍的信息缺失的情况下，“推己及人”的可操作性和实际效果将严重不足。

“忠信”与“忠恕”这对本应是相互独立的两种价值理念和行为范式却在儒家思想中被一种超越一般世俗个体标准的逻辑因果关系生硬地嫁接在了一起。例如，朱熹的弟子陈淳提出：“大概忠恕只是一物”（《北溪字义》卷上·忠恕）。宋代儒家黎靖德提出：“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时，忠行乎其间”（《朱子语类》卷六）。又如宋代二程言道：“以己及物，仁也;推己及物，恕也。忠恕一以贯之。”（《河南程氏遗书》）。可见多数儒家观点均将“忠恕”作为一种具备逻辑顺延关系的价值理念与行为范式。

这种归类方法模糊了“忠信”与“忠恕”两者分别作为“社会性道德”与“个体性道德”的功能差别与性质差异，并忽略了“社会性道德”所具备的制度化潜力。而这种潜在的制度化外延性恰恰是“社会性道德”与“个体性道德”最重要的不同之一。从字面上看，“忠信”与“忠恕”似乎都明确了“忠”的重要性，但其区分在于：“忠信”是通过“信”这个行为表达在行为层面实现了心理方面的“忠”，也就是说“忠信”蕴含了思想理念与行为实践的逻辑一致性和关联性;反观“忠恕”所含的“恕”则是在“忠”之外提出的一种性质不同的价值理念，与“忠”之间并不存在先知后行的逻辑一体性。故而，“忠恕”在文义内容上便已展现出高于及多于“忠信”的道德诉求。如果说“忠信”是可以也应当被大众所接受并遵循的行为准则，“忠恕”则更多的只是作为一种道德标杆。“忠恕”所涵载的高标准、理想化的道德理念在树立了一种被上层建筑所认可的价值标杆后，便拥有了成为主流意识形态的可能，并同时描绘了个体乃至社会公意所应追求的终极理想境界。孔子的一以贯之之道，通俗地讲，即是忠恕之道，也印证了他对这种终极理想境界的追求。

“个体性道德”与“社会性道德”混同所产生的问题

“社会性道德”与“个体性道德”在儒家不同流派的理论和实践中表现的高度混同往往导致前者可以不加思辨地侵蚀与扭曲后者的适用领域，常常以伦理纲常、天理本心等概念发展衍生出各类远高于普通大众所能接受及践行的道德规范和行为标准。由此导致的负面效应是，“个体性道德”的适用对象增多，适用范围急剧扩大，而群体却对其表现出较低的认可度，甚或表现出某种程度的忽略、嘲讽和反抗。这种混同侵蚀了“社会性道德”的制度化潜力，使其无法保持稳定性、一致性，进而无法为普通大众提供相应的合理预期。因此，多数“社会性道德”规范无法演变成为有效的、易为群体大众所接受并长期践行的政治、经济与社会规范，难以形成一个现代社会所必需的基础制度。

从方法论角度来看，这种混同也存在严重问题。若以“推己及人”的忠恕之心来兼济天下，这个反求诸己的“己”所承载的价值理念和行为范式明显会呈现一种高于一般世俗标准的“个体性道德”。然而以这种高于世俗的“个体性道德”所代表的“己”去推估、预设乃至试图兼济大多数只能秉持“社会性道德”的“人”，其结果必然是“社会性道德”的制度衍生潜力遭到“个体性道德”的入侵与干涉。例如，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的道德境界就不能等同于“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。

只有在具体的政治、经济、社会和文化实践过程中产生并发展出“社会性道德”与“个体性道德”的明确分离，方能够在长期的文明演进中衍生出现代社会所需的一系列核心制度要素。从西方的文明演进来看，现代社会的重要肇始之因即是：世俗的政治、道德思想观念与宗教神学关于制度实践、个体行为的指导原则之间产生渐进但义无反顾的分化与分裂。这种思想层面的分化直接映射了社会的基本政治结构与实践，不仅导致基于血缘继承、等级制的世俗王权瓦解了基于人神崇拜的宗教统治，而且促使基于契约、平等理念的民主政治制度替代了王朝的统治制度，完成了达仁道夫（Dahrendorf）所谓的“身份向契约的过渡”（From status to contract），即“从等级社会或者种姓制度社会的传统等级结构向着开放的现代社会分层的过渡”。

参考文獻

汪治平，2011，《从“忠信”到“忠恕”——“子以四教：文行忠信”续探》，《经学研究集刊》，第10期，第81页。

Dahrendorf  R.， 2011， The modern social conflict： The politics of liberty， New Brunswick： Transaction Publishers.

Rawls J.， 2011， Political liberalism，  New York： Columbia University Press.

责 编∕周于琬