感觉的构建与讲述中国的方法

颜水生

自20世纪90年代以来，当代中国思想文化领域发生了深刻转型，据美国学者李怀印所说，“不满于近代中国表达中的宏大叙事和目的论，1990年代和2000年代的新一代史学家日渐倾心于探究地方事件和日常现象”，实际上，这种对宏大叙事和目的论的不满在1980年代的文学领域就已经出现了。李敬泽在1984年从北京大学毕业后到小说选刊杂志社工作，后又调到人民文学杂志社工作，他十分熟悉1980年代以来的中国文学发展状况，他在1990年代以后又以批评与创作融入了新时期以来的文学潮流，并作出了自己的独特贡献。2017年，在《青鸟故事集》（译林出版社）和《咏而归》（中信出版社）两部作品集中，李敬泽体现了鲜明的“中国立场”，表达他对古代中国历史的独特思考，他主动背离以往的宏大叙事和目的论，强调历史是在多种多样的想象和幻觉的冲突中展开。李敬泽尝试在嗅觉、视觉和听觉中重新“讲述中国”，以真实的故事构建丰富的感觉，实践他对“讲述中国”的多维思考。法国哲学家于贝尔曼认为本雅明在《过渡录》中提出了“一种现代性与神话同时并存的局面”，李敬泽在《青鸟故事集》和《咏而归》中也是如此，他把孔子的穷厄与苏格拉底和耶稣的临难相比较，强调孔子使“中国精神”和“中国文明”得到了升华;李敬泽一方面试图与西方现代理性相抵抗，另一方面又尝试批判当下流行的缅怀王朝神话的复古情绪。

一、“香熏清梦”与精神追求：

在嗅觉中讲述中国

嗅觉是感官之一，嗅觉不仅与人们的日常生活密不可分，而且与社会关系和历史发展都有着紧密联系。嗅觉有时是促发人类进行生活和生产的重要契机，比如人类对于香料的追逐就来自嗅觉的诱惑，而香料既可以促进人类的交流与贸易，又可能引发战争。唐朝段成式在《酉阳杂俎》中就描写了一个“土地唯有象牙及阿末香”的拨拔力国，而“大食频讨袭之”，掠取阿末香正是大食频繁发动战争的原因。“阿末香”也就是龙涎香，据说龙涎有异香，是宋朝流行的奢侈品，大食商人频繁赶往大宋推销龙涎香，促进了古代丝绸之路的繁荣。众所周知，玫瑰有芳香，玫瑰水也是一种珍贵的香水。玫瑰在古阿拉伯世界被称之为蔷薇，13世纪波斯诗人萨迪在诗集《蔷薇园》中创造了一个天堂般的理想世界，“蔷薇园”也就表现了阿拉伯人对理想世界的追求。在《简明不列颠百科全书》中，以“玫瑰”冠头的词条有“玫瑰战争”。“玫瑰战争”是指15世纪英格兰发生的争夺王位的战争，莎士比亚在历史剧《亨利六世》中以两朵玫瑰被拔标志战争的开始，后来英格兰把王室徽章改为红白玫瑰，并以玫瑰为国花。这也就是说，玫瑰不仅仅是一种植物和香料，也是英格兰的战争之花和文明之花。在李敬泽看来，玫瑰不仅涉及政治、战争、宗教、爱情和艺术，也涉及整个中世纪人类的历史;沉香、龍涎和玫瑰等香料也涉及大宋王朝的整个意识形态体系，甚至涉及古代中国历史发展的动因与趋势。李敬泽曾经想撰写一部《香史》，他认为香史中纷繁如麻的线索可以牵动整个沉重的世界，他在古代中国风流甜艳的美梦中看到了活跃艰险的海外贸易和隐秘的资本网络。在《静看鱼忙》中，李敬泽引用了帕特里克·聚斯金德的小说《香水》，这部小说把巴黎描写成18世纪世界上最臭的地方，李敬泽据此认为巴黎在16世纪时期会更臭，因此中国对于16世纪的欧洲来说是域外之奇香，在这种尖锐的对比中凸显了欧洲政治、经济、社会生活的重大缺陷。在《沉水、龙涎与玫瑰》中，李敬泽引用了李贺的诗歌《贵公子夜阑曲》：“袅袅沉水烟，乌啼夜阑景。曲沼芙蓉波，腰围白玉冷”，这首诗描绘了一个气度高华，但又轻寒脆弱、孤独寂寞的贵公子形象;李敬泽看来，诗中的贵公子形象是唐宋时期士大夫的典型代表。“袅袅沉水烟”是心之动微微袅袅，如夜阑清梦，也是唐宋时期士大夫的精神象征，这些士大夫都喜欢在床头置一具香炉，从黄昏开始焚香一直到烧到次日，他们在袅袅的香气中做着骄贵奢华的清梦。在李敬泽看来，沉烟虽然事小，但是凸显了大宋王朝政治、经济、社会生活等方面的重大问题。

李敬泽通过“袅袅沉水烟”揭示了宋朝人的精神追求和性格特征。香熏曾是宋朝士大夫的时尚，《清明上河图》就出现了“刘家上色沉檀拣香”铺子，《东京梦华录》也记录了“诸香药铺”，因此，宋史研究者吴钩认为香料在宋朝历史发展中具有重要作用，香熏可以让人心旷神怡，也丰富了生活情趣，“是宋朝社会繁华安定、宋人注重生活品质的体现”。然而，在李敬泽看来，香熏既是人世的浮华和自由的象征，又是贪婪和放纵的象征。他写道：

一棵高大的、长着墨绿色叶子的树，此时它仅仅是一棵树，是纯净的“物”，还要很多年，它才会化为“袅袅沉水烟”，化为精神、梦想和美，同时也化为冷酷、贪婪和放纵。

这段话集中体现了李敬泽对宋朝流行香熏的辩证看法，一方面，焚烧的香表演着心的清净和悠然，香熏不惊动别人也不惊动自己，是清净和自由的象征，如一支在夜色中衔枚疾行的奇兵。沉香和龙涎潜入宋朝人的室内，袅绕青烟成为宋朝精英日常生活情境的重要细节，也展现了中古世界最优雅、最精微的精神生活。另一方面，香料在宋朝是异常珍贵的奢侈品，沉水和龙涎都是珍稀品，因此，焚香有的是烧钱，有的是烧心，这种金子般的香料集中表现了宋人的贪婪和放纵。正如柏拉图谴责香水，认为“它让人显得柔弱，使人想得到肉体的欢愉”，李敬泽也看到了香料在宋人的精神和性格方面产生的消极影响，他比较了宋朝人和汉朝人对香气的不同态度，认为汉代是一个雄浑豪迈的神话般的时代，汉朝人是武士，做的梦都是雄浑阔大的;据李敬泽所说，汉武帝元狩二年，二十一岁的骠骑将军霍去病是全世界最灿烂的明星，虽然他病弱华贵，但他依然风行草偃，纵马狂奔，浩浩荡荡，天地宽阔。然而，宋朝人是哲学家、艺术家、工匠和商人，他们做的梦更精致，感官更灵敏，并且宋朝人退隐于室内，销尽了纵横世界的霸气。在李敬泽看来，玫瑰不仅是植物，也是一种精神，宋朝的时尚男女在想象中沉醉于华美的衣袖和郁烈的香气，他们使身体笼罩在香气中，一切都有一种熟透了的浓艳，但花事将尽，宋朝的一切都显得有些勉强。因此，在《铁围山丛谈》中，李敬泽看到了开封早已沦陷，蔷薇水也委弃于残垣断壁，也就是说，李敬泽在香料中看到了大宋衰落乃至王朝崩溃的重要动因。

嗅觉是一种古老又新鲜的感觉，沉水、龙涎和蔷薇水都是古丝绸之路的重要商品，它们见证了大宋子民嗅觉的发达。但是嗅觉和香料在历史发展中的作用一直没有得到应有的重视，“对嗅觉地位之争论已成为复杂的问题;特别是西方国家，对嗅觉之思考掺杂一种明显暧昧的性质”。在西方世界，工业革命和启蒙运动发展了人的思维能力，理性被视为是进步的动力，而“嗅觉亦遭轻视”，这是“自柏拉图以至康德的一贯传统”。最近在全球畅销的《丝绸之路：一部全新的世界史》中，英国历史学家彼得·弗兰科潘着重讲述了丝绸之路上的皮毛、珍珠和黄金贸易，虽然他也提到了香料贸易，但那是包括胡椒、豆蔻等主要促进味觉的香料，他遗忘了沉水、龙涎、蔷薇在古丝绸之路中的贸易地位，嗅觉在历史发展中的作用依然被忽视了。因此，从这个意义来说，李敬泽突出了沉水、龙涎和蔷薇在古丝绸之路的贸易地位，凸显了嗅觉在大宋王朝以及古代中国历史发展中的作用;正如他批判西方殖民主义是邪恶的史诗，他又尝试了以感觉对抗西方理性的创作理想。

二、“观看仪式”与意识形态：

在视觉中讲述中国

英国小说家约翰·伯格认为观看是人类认识事物的最初方式，他强调“观看先于言语。儿童先观看，后辨认，再说话”。虽然人们运用语言解释世界，但人们是运用观看来认识世界，人们首先要通过观看来确立自己在周围世界中的地位，语言无法改变人类处于周围世界的包围之中的事实。人们通过观看将看见的事物纳入视野能及的范围，并且把自己置入与事物的关系中，从而审度物我之间的关系，因此在一定意义可以说，观看不仅是一种自然行为，也是一种政治概念，任何形式的观看必然具有历史、政治、宗教等方面的意识形态内涵。虽然李敬泽并没有对“观看”作形而上的理论思考，但他在历史维度中充分揭示了“观看”的意识形态内涵。在《第一眼——三寸金莲》中，李敬泽提到了“视觉政治”的概念，他指出：“别人如何看我们，这是别人的事，但更是我们的事，我们不得不与别人的目光斗争，因为我们辛酸痛苦地意识到，我们的形象正是被这种目光所确定的。”在李敬泽看来，观看与被看是一种辩证关系，它们都具有重大的象征意义，正如梅洛·庞蒂所说，一切可见物都可以触摸到事物的斧斫。李敬泽认为西方人对身体的关注就已经触摸到了中国人根本的价值观念体系。在历史维度中，李敬泽重新审视了观看与被看的辩证内涵，他把观看与被看的斗争当作世界现代史的重要组成部分，强调观看与被看的斗争在西方和中国之间持久进行、长期存在。可以看出，西方与中国的悖谬是李敬泽的“视觉政治”的核心内涵，“观看”也就是成为李敬泽思考古代中国历史的话语形式。

李敬泽不仅体悟到了“观看”的象征内涵，而且揭示了“观看”内在包含的分裂与悖论。于贝尔曼从乔伊斯《尤利西斯》的名言“可见事物的无可避免的形态”出发，总结出了观看行为的无法避免的悖论，他指出：“我们眼中所见之物的价值，甚至生命，依赖于与我们有观的东西。我们眼中所见之物和观看我们之物并非一回事，二者的分裂不可避免。”李敬泽也提到了这种“可见的分裂”的观点，在《布谢的银树》中，李敬泽认为巴黎的金银匠布谢制造的那棵银树是一面有着神奇魔力的双面镜子，“东方和西方、中国和欧洲，在镜子的两边相互凝望，他们看到的景象是相似的，唯一的区别是，他们都以为在镜子中看到的是对方”，李敬泽把中国与西方同时置人观看行为中，强调双方都具有“看见与被看”的双重身份，这相当于法国哲学家吕克·马里翁提出的“可见者的交错”，实际上，在一切观看行为中，所有观看者都是“可见者的交错”。同于贝尔曼一样，马里翁揭示了“可见者的交错”内在包含的“悖谬”，他强调“悖谬证明可见者，然而同时使自己与之对立，或者毋宁说，颠倒可见者”，也就是说“可见者的交错”内在包含着可见者与反可见者的对立，观看行为包含“可见者”与“反可见者”的对立统一，可见者的对立统一的最主要表现就是可见者的“观看与被看”的双重身份。在李敬泽看来，身体是可见者和反可见者的统一，身体必然包含了对身体的反思，尤其是在西方人的批判目光注视下，中国人从身体中省察到了文明的羞耻感。在身体的“观看仪式”中，李敬泽看到了中国传统价值观念的根深蒂固。

在“观看仪式”中，李敬泽也看到了西方的价值立场和意识形态目的。众所周知，人们一直置身于一个可观看的世界，观看是一种可选择的行为，观看方式总是受到知识与信仰的影响，比如人们面对身体时，也许会产生审美或世俗的幻想;又如于贝尔曼认为有信仰的人面对坟墓时，总能越过所看之物看到其他东西。在知识和信仰的支配下，视野中会呈现幻觉结构，并使可见物成为可预见的事物。在李敬泽看来，观看也是一种权力，观看者总是倾向于肆无忌惮地行使他的权力，他所看到的是他到来之前就想看的东西，而对他不想看的东西毫无兴趣。比如在《第一眼——三寸金莲》中，李敬泽讲述了英国人观看“三寸金莲”的故事，1793年6月，马戛尔尼使团乘坐的炮舰“狮子号”停靠舟山港，一群英国人登岸观看定海县城景致，他们紧紧盯住了中国女人的小脚，斯当东在《英使谒见乾隆纪实》中详细记录了这次观看活动，他特别指出人为地把脚弄小是“戕贼人的生机和健康”。在李敬泽看来，英国人之所以一踏上中国土地就盯上“三寸金莲”，其原因是他们秉持现代价值立场。“狮子号”军舰上是一批经受了启蒙精神洗礼的真正的现代人，比如使团正使马戛尔尼曾親手领受“启蒙运动”的圣餐，在游学欧陆时还亲见过启蒙思想家卢梭和伏尔泰;又如《英使谒见乾隆纪实》的著者斯当东则是牛津大学名誉法学博士，伦敦皇家学会会员，使节团秘书兼代理缺席时的全权特使。因此，当马戛尔尼和斯当东在定海县城注视小脚女人时，他们是以启蒙理想和现代精神的立场进行评判，在这种批判目光的注视下，以往的中国形象轰然倒塌，他们开始把中国指认为一个野蛮蒙昧的地方。据商务印书馆编辑部在《英使谒见乾隆纪实》出版说明中所说，当时英国访华的目的不仅是要求扩大贸易，而且是想利用一切机会探听中国的虚实，为英国资产阶级的侵略使命服务。李敬泽也洞察到了马戛尔尼使团访华与1840年鸦片战争之间的密切联系，斯当东父子都曾经作为使团副使访华，小斯当东十分了解中国，他翻译了《大清律例》，他还了解中国官员的种种权术，最终小斯当东成为鸦片战争的坚定推动者。李敬泽特别引用了小斯当东于1840年4月7日在英国下院的发言：“当然在开始流血之前，我们可以建议中国进行谈判。但我很了解这民族的性格，很了解这民族进行专制统治的阶级的性格，我肯定：如果我们想获得某种结果，谈判的同时还要使用武力炫耀。”毫无疑问，小斯当东的观点来自他父亲对中国的“观看”，也来自他自己对中国的长期“观看”。

在李敬澤看来，“观看”是一种“视觉政治”，也是思考中国的一种话语形式。李敬泽在“可见者的交错”中揭示了观看与被看的悖谬，洞察了西方与中国的矛盾。作为观看的西方，他们从自己的启蒙理想和现代精神出发，并为自己的价值观念和意识形态服务。作为被看的中国，从皇帝到臣民都固守传统的价值观念体系，认为自己是“天朝”，西方是“夷狄”。通过对“观看仪式”的描述，李敬泽批判了西方殖民主义的侵略野心，也反思了古代中国的封闭与落后。

三、“神话修辞”与社会秩序：

在声音中讲述中国

罗兰·巴特提出的“神话修辞术”指的是对言语方式的研究。我们知道，每种语言都是“一种描述世界、理解世界的不同方式”，罗兰·巴特所说的“神话”其实是一种“言说方式”，“凡归属于言语表达方式（discours）的一切就都是神话”，他强调神话是历史选择的言说方式，除了口头言说，它还可以由其他事物构成，它可由文字或表象构成。在罗兰·巴特看来，神话的责任就是把历史意图建立在自然的基础上，“神话是一种不带政治色彩的言说方式”，但神话在形式上又最适合作为意识形态的工具，“它控制一切：法律、道德、美学、外交、家政术、文学、戏剧表演”。在《青鸟故事集》中，李敬泽也看到了语言的神话特征，着重揭示了翻译语言在西方与中国的历史冲突中发生的作用，特别强调了古代汉语呈现的价值观念和意识形态内涵。李敬泽试图表明，古代汉语也是一种“神话修辞术”，是古代中国的社会制度和精神秩序的化身。

李敬泽在古代汉语中深刻洞察了古代中国社会不可调和的阶级矛盾。李敬泽在《掌故丛编》中找到了马戛尔使团向乾隆皇帝呈递的表文的中译本，他认为这份保存在军机处的档案体现了18世纪中国的价值观念，他指出：

它的辞气卑顺，每一行文字都表达着憨态可掬的屈从。而且它是有“声音”的，它在模拟“说话”。在18世纪，任何有教养的中国人都不会在书面上公开“说话”，他们不会留下“声音”，只有引车卖浆者流的口语才会被书写出来，这种书写行为本身就在充满优越感地向人们展示说话者的低微伧俗。——蔑视声音，这是古代汉语的一项根本规划，汉语由此被分割为书写和说话，书写者是上等人，说话者是下等人。而在军机处存档的当时的译本中，英国人恰好被表现为粗野的下等人。

在李敬泽看来，古代汉语包含了书写和说话的对立，书写者与说话者的对立，以及上等人与下等人的对立。这其实也可以看作是罗兰·巴特论述的压迫者与被压迫者在神话中的对立，压迫者拥有一切可能程度的尊严，压迫者具有释言之权的独占权，压迫者的语言旨在永恒不变;压迫者的神话就是凭借其修辞术描绘伪自然的总体景象，虚构世界图像并使世界固定，禁止压迫者的自我创造，使压迫者看不清真相，使压迫者发现不了反抗世界的要求，最终达到维持压迫者的统治秩序的目的。正是这个意义上，李敬泽重新审视了胡适发起的“白话文运动”的意义，他强调白话文运动隐秘的真正目的是使汉语彻底成为一种平等的语言，能够真正打破上等人和下等人的阶级对立，使中国人获得真正的自由和解放。

李敬泽在古代汉语中还洞察到了古代中国人的封闭与愚昧。在李敬泽看来，18世纪的古代汉语根本是一种不可以翻译和不可以被翻译的语言，他强调：

在1793年，这份文件根本不可能译成中文，它不可译，它所表述的意义在中文中无法找到对称的词语——英国人的“人类世界”在中文里就会成为“普天之下”，而“普天之下”隐含的下文是“莫非王臣”。

这段话概括了18世纪英国与中国在价值观念方面的巨大差异。18世纪末期，英国发生了工业革命，资本主义经济获得了巨大发展，英国资产阶级大力主张拓展海外市场;然而18世纪的清朝政府严格采取闭关锁国的政策。这种国家政策的差异也集中地凝缩在语言文字上面，李敬泽认为英国的国书可以看作是一篇人文主义理想的概要：知识、技术、贸易的扩展和“人类世界”的信念，然而，这份国书居然在18世纪的汉语中找不到对译的词汇。李敬泽还强调英国自《大宪章》以来的全部的政治、法律和商业伦理完全处于1840年的中文的语言经验之外。中国的封建统治阶级一直利用各种各样的手段对“天下”进行制造和虚构，他们把“天下”固定为可以永远拥有的对象，竭力阻止“天下”逃向另外的存在形式，以维持封建意识形态的完好无损。“普天之下，莫非王土”原出自《诗经》，它是中国封建意识形态思想的典型表现。封建意识形态是一个封闭的体系，它必然无法接受或容纳资产阶级意识形态。1840年的汉语必然归于沉寂，它听不到来自西方世界的声音，它也就被现代世界遗忘了，凶悍的殖民主义开来了大吨位的炮舰，以炮火轰开了封闭的中国大门。在这个意义上，李敬泽认为白话文运动的真正目的是使汉语彻底成为一种可以翻译和可以被翻译的语言，并使中国人能准确无误地听到来自世界的声音和意义。

李敬泽在声音与书写的对立中批判了西方现代理性。在《汉语中的梵音——（长阿含经）》中，李敬泽称赞了“声音”的永恒魅力，他认为《四阿含》是声音的奇迹，神圣的经文不立文字，存于声音之中口耳之间，存于记忆存于心;虽然不信任声音是文明的普遍趋势，人类总是力图以书写覆盖声音，但在人类文明的上游，释迦、孔子、苏格拉底、耶稣安详地发出声音说出真理，坦然地以转瞬即逝的方式呈现永恒。李敬泽试图证明声音与书写存在差异与对立，他认为声音属于嘈杂与混乱、世俗与大众，而书写属于稳固与超越、理性与真理;然而，李敬泽从黄仁宇的《万历十五年》得到启发，他认为明朝“声音”的消失使历史书写陷入困境，因为书面语言早已远离人的身体与心灵。在声音与书写的差异对立中，李敬泽洞察了西方现代理性的弊端，在《黑夜之书——（酉阳杂俎）》中，李敬泽抨击西方“类书”中的启蒙理性对世界的澄清与整理，他认为“类书”所保存的世界仍在理性的背面浮动并且容纳了无穷无尽的错误。李敬泽借用“香格里拉”的更名，抨击西方现代理性对高原古城的覆盖与篡改。众所周知，书写与声音具有天然的直接联系，“声音与文字的天然统一是约定俗成的”，卢梭和德里达都强调了这种事实。德里达指出，由于“理性”支配了文字，割断了文字与声音的原始的本质的联系，拆毁了文字与书写所有源于逻各斯意义的意义，也正因如此，理性“应当被抛弃”。虽然李敬泽并没有在形而上层面揭示西方现代理性的诸种弊端，他是从“感觉”出发抨击西方现代理性，但这也正表明他企图回归中国思维传统的努力。正是在这个意义上说，在处于“中国精神的关键时刻”的当今时代，吟咏“中国故事”，回归“中国精神”，才是“咏而归”的创作追求。