主持人讲话

主持人的话：在我们熟悉的历史语境中，五四运动的意义毋庸赘言，无论作为现代中国的起点，还是革命精神的发祥;新文学的开端，抑或旧思想的终结，其空前绝后的历史地位，早已浓墨重彩，大书特书。2019年乃是五四百年，经历了整整一个世纪的风雨洗礼，我想我们已获得足够的历史经验，以重估五四带给我们的遗产、困惑和可能。1949年以后，由于种种原因，五四及其所代表的文化资源在两岸华人世界形塑为截然不同的图腾与禁忌。在海外学界，虽不能避免冷战的阴霾和铁幕的隔绝，却终究因为远离对抗前线，生发出另一番对话的可能。1960年，周策纵的《五四运动史》（MayFourthMovement：Intellectual Revolution in Modem China）问世。开海外五四研究之先声。其简体中译本1998年出版，经由“海外”重返五四，竟成一时热潮，再版至今（最新版本为世界图书出版公司2016年版）。在文学研究领域。对话以更多样的形式展开。夏志清的《中国现代小说史》（A History of Modem Chinese Fiction，1961），以“优美作品之发现和评审”为己任，在中国现代文学“感时忧国”的大传统下，为五四一代作家的文学地位重排座次;李欧梵的《上海摩登》（Shanghafmodern：the flowering of a newurban culture in China 1930-1945，1999），绕开五四声教所及，醉心于20世纪三四十年代上海都市的声光化电，世故苍凉，似乎有意要另辟蹊径，对启蒙与革命的时代洪流冷眼相看;更有王德威的《被压抑的现代性》（Fin-de-Siecle Splendor：RepressedModernities D，Late Qing Fiction，1849-1911，1997），在其简体中文版（2005）的序言中高擎“没有晚清，何来五四？”的大纛，以充满诘问的口吻，挑战五四截断众流的权威。凡此种种，皆曾在大陆学界引起阵阵震荡，对于“夏一李一王”学统的整体性研究和批判，遂成为海外汉学评议的热点，如此看来，这一学统或“标靶”的发明，不免与我们的五四认同大有关联。无论如何。我们现在已经不再可能对五四抱有某种单一、刻板的印象，不再可能将之奉若神明，或者弃之如敝履。五四不再一成不变，并与我们渐行渐远，相反，它在不断历史化或语境化的过程中被重新发现，重新唤醒。于此我们或许可以借用近来愈发流行的术语——“后五四时代”——来描述这一若即若离的关系，尽管这看起来又像是一个玩世不恭的“后学”词汇。却恰好能够揭示出在当下理解五四的方法之一端，不同于“回到历史现场”的绵密考证，它提示一种保持距离的“远读”：既然历史终究无法重演。任何看似客观地再现都不可能根除埋藏其中的后见之明，我们又何须抹煞“五四”自身的阐释性和建构性，乃至不断自新的可能？

本期的选文即以“后五四时代”为主题，第一篇是王德威教授的短文《没有五四。何来晚清？》。上文已经提及，王德威在21世纪初曾以“没有晚清，何来五四？”的挑战姿态闯入大陆学界的视野，以其世纪末的关怀引发巨大的影响和争议。他本人对此的回应，可以见于2011年发表的《现代中国文学理念的多重缘起》，在文中他认为那些批判的声音多属于“对于‘缘起论、‘发生论的标准症候群”，而“我完全可以倒过来讲：没有五四，何来晚清？”。这样的措辞之后又多次出現于其访谈文字。但至于该如何理解“没有五四。何来晚清？”。却始终没有直观的答案。如今在这篇为五四纪念文集《五四/100》（即将出版）所写的短文中，王德威再次回应了“没有晚清，何来五四？”所引发的争鸣种种，更正面阐释了“没有五四，何来晚清？”这一提法的来龙去脉。首先，对于那些基于“发生论症候”的批评，王德威强调其并非“一锤定音式的结论”。而是一种“引发批评对话的方法”，其笔锋所指，并非简单作史料的翻案或申冤，而是意图打破文学史叙述的“单一与不可逆”。还原现代中国的“千头万绪”。因而“这不是一个发生学，而是考掘学的问题”。其次，对于质疑其以小说替代文学的做法，王德威认为晚清的小说界革命“不仅是文学场域的突变，也是一场政治事件，一次叙述作为历史载体的重新洗牌”，因而这里小说不仅仅是特定的文体，更代表相对于“大言夸夸的大说”，所形成的叙事与历史的深刻互动，承载了“生命的众声喧哗”。最后，他解释了“没有五四，何来晚清？”的所指：“正是因为五四所带来的启蒙思想，我们才得以发挥主体‘先入为主的立场，重新看出埋藏在帝国论述下无数的维新契机，被压抑而复返的冲动。五四可以作为一个除魅的时代，五四也同时是一个招魂的时代”，归根结底，“与其纠结于‘没有/何来？的修辞辩论，不如对‘文学，或‘人文学的前世与今生作出更警醒的观察”。无论是“没有晚清，何来五四？”还是“没有五四，何来晚清？”都不过是辩证的修辞。王德威所要借此呼唤的乃是身处当下的学者对一系列“理所当然”和“大言夸夸”的警惕和挑战，无论是基于五四的革命批判精神，还是晚清的“真的恶声”。

第二篇是哈佛大学东亚系涂航博士的论文《美育代宗教：后五四时代的美学思潮》。文章聚焦“后五四时代”的价值真空期，探讨中国知识分子如何在民族与西方、现代化与基督教之间。建构本土化的超越性审美话语。以蔡元培的“以美育代宗教”为引，文章主要罗列了三种实践路径：一为张竞生的“美的人生观”和“美治主义”，指出其设想以“情爱和美趣”为目标的政治制度，“既把宗教化的美奉为终极信仰，又要求以世俗化的政治手段以美学规训从个体到社会的方方面面。使得去魅化和再魅化的进程互为表里，重塑道德个体和民族气象”。二为朱光潜的美学直觉论，认为其构造一个疏离于尘世的意象世界，以熏陶性情，养成人格，培育现实政治实践。遂尔“由情入理，由理返情，构筑一种基于‘移情一同情的主体间性”。三为宗白华的意境论，揭示其由传统审美理论出发建构独特生命美学，将艺术诠释为虚实的碰撞流转，从而达成“超越实界之形迹但并不脱俗，攫取虚界之灵性却非眷恋神恩”的美学境界。通过将美归之于充沛生命力的自我，意图建构出新的民族文化。三条路径均“一方面受到西洋宗教的启示，企图克服儒家现世主义的困境而追寻一种超越性的理论，另一方面又在文化本位主义和科学理性的影响企图和神秘主义的宗教情感划清界限，其结果是在神圣与世俗之间构筑一种审美化的灵境，把超越性建立在艺术化的人间。有关生存价值的终极所在既不在神恩也不在理性，而在于流溢于主体与自然之间的缠绵悱恻之情中”。需要指出的是。尽管“激烈的政治运动和此起彼伏的战祸并没有赋予审美主义和汉语神学任何对话的可能性”，启蒙、革命与民族主义的洪流裹挟而下，创造出另一番问题与回答。但这并不意味着文中所讨论的思想张力和“微弱的可能性”永远只是无足轻重的弦外之音。这让我们又回到“后五四”的语境中来。其坚信五四的内涵和价值不会被单一的线性叙事所囊括，其遗产会随着语境的转移以不同的方式显现，并带来新的刺激和启发。

（季进，苏州大学文学院）