马克思语境中的“人类社会”向度及其现实意义*

张当

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

如何理解马克思所说的“社会”？这是一个长期被争议的话题。自20世纪90年代以来，关于马克思对“市民社会”的批判被热议，但至今未能达成共识，这主要源于对马克思所说的“人类社会”的理解具有不一致性。马克思关于“社会”的认识不仅关涉其革命理论的本质，而且对于新唯物主义的诞生具有重要意义。为此，需要从马克思的思想历程出发，梳理马克思“社会”观的转变，并对其新社会观加以辨析。

一、马克思对“市民社会”现实的分析与批判

关于马克思对黑格尔“市民社会”的批判被研究已久，国内学界以马克思的“市民社会决定国家”思想为理解基础，认为马克思从逻辑上批判了黑格尔颠倒的哲学观念论。对此，朱学平指出，这是一个误解，他认为马克思重要的思想转变在于从政治批判到社会批判的根本转变，而不是简单的逻辑颠倒；仰海峰则指出，马克思是从政治经济学原则和产生政治经济学的现实出发来批判黑格尔的，马克思的思想从生产逻辑转向了资本逻辑，从而实现了对黑格尔的超越；而吴晓明认为，马克思的社会政治思想具有黑格尔的哲学渊源，但马克思却尖锐地批判了黑格尔的社会国家观及其法哲学理论。对此问题的讨论还有很多，关注的焦点在于马克思和黑格尔的关系，以及马克思自身哲学原则的转变，但是却很少有人关注马克思从批判“市民社会”到建构“人类社会”的转变。因此，需要回到马克思的文本语境作进一步的探讨。

第一， 马克思语境中的“市民社会”与黑格尔使用的概念不完全一致。“市民社会”概念本身具有长远的历史。在奴隶和封建社会时期,所谓“市民社会”被认为是政治共同体或城邦国家,其含义与政治社会一致,与之相反的是自然社会。现代的“市民社会”概念是欧洲政治国家与市民生活分离的产物，它是由黑格尔在其法哲学体系中完善并提出的重要概念，后由马克思批判并加以改造后的概念。20世纪以来,随着社会现实的发展和西方人文科学研究重心的转移,一批学者(如葛兰西、哈贝马斯以及柯恩等人)对“市民社会”概念作了新的阐释。他们主张把经济领域从“市民社会”中剥离,认为“市民社会”应由社会及文化领域构成,强调其社会整合与文化传播功能以及再生产的功能。

回到马克思的语境来看。在1842—1844年期间，马克思紧密关注着普鲁士的社会现实，并且在对社会现实的反思中阐发了意识形态的批判理论。此时，马克思所关注并使用的“社会”概念，是黑格尔在其法哲学中所特别指出并加以观照的“市民社会”。“市民社会”这一概念，起初被卢梭等人用来区分与自然社会不同的社会，而马克思早年所使用“市民社会”却源于黑格尔，实际上，这一概念在他后来的著作中就不再使用。黑格尔的“市民社会”概念是对资产阶级社会的另一种表述。在《法哲学原理》中，黑格尔说明了“市民社会”的成因，其与国家、政治社会形成对照。

在马克思看来，“市民社会”具有双重含义：一方面体现在经济基础的意义上，他指出“市民社会”是“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式”[1]540；另一方面，“市民社会”体现为资产阶级掌权的社会，马克思讲：“市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[1]582-583对于“市民社会”，马克思主要是从生产的角度出发，将其置于人类社会的历史中来进行探讨。在此，“市民社会”作为资产阶级社会的代名词，制约了当时的社会生产力和交往方式，马克思在《德意志意识形态》中从生产力和生产交往形式出发，对“市民社会”的存在根基做出说明。不仅如此，他早在《论犹太人问题》中首先说明了“市民社会”同政治国家的关系。

对于黑格尔的市民社会理论，马克思指出其未能解决的重要问题在于：市民社会内部的贫困与贱民问题。基于市民社会中的贫困问题，马克思发现黑格尔的法哲学体系中揭示出的贫富主体之间的视差。“视差”一词，是由齐泽克提出，其含义是：“客体显而易见的位移；位移源于观察者位置的变化。观察者位置的改变提供了新的视线。”[2]26引申至社会现实的观察，我们看到，依据于主体的不同立场，客观事物会被不同程度和不同方面所理解，进而也就产生了对社会现实的主体视差，马克思对于黑格尔的批判也正是基于此展开。在精神现象学中，黑格尔提出“我即我们，我们即我”的联系观，但是在法哲学体系中，黑格尔却无法将此理论再次自圆其说，正是贫困问题的出现，导致黑格尔开始显露马脚，也为马克思批判他的国家理论留下了空间。

就当时复杂的社会现实而言，马克思通过观察发现：依据于自身的诉求，不同的主体会将“事实”解释为对己有利的一面。由此，他从社会现实的层面展开了其实践理论上的批判与反思，并且，随着其实践理论的发展，马克思形成了批判封建社会和资本主义社会意识形态的理论，而这也是通向历史唯物主义的关键环节。马克思从未停止对社会现实的关注，在博士毕业之后，他开始关注普鲁士的社会现实，对当时人的境遇与社会环境有了不同于黑格尔的认识。马克思不是以黑格尔圆圈式的方式来看待社会现实，而是以实践批判的超越方式来看待当时的社会现实。正因如此，马克思不是以二元论的方式来批判市民社会，而是以历史与实践的方法论为基础，对市民社会及其理论展开了批判，而这其中最关键的一点就在于他对普鲁士的社会现实进行批判。

第二，马克思在对普鲁士社会现实的批判中阐发了其对“市民社会”批判的出发点。马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中对自己有一个简短的回顾，他说：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。”[3]588马克思对于当时社会现实的认识就是从1842年开始的，他第一次面对的难题是如何看待物质利益的问题，对于这个问题，在黑格尔看来是不存在的，但是在马克思看来，物质利益的问题不但牵涉到主体间的关系问题，而且涉及到政治与社会的变革问题。

一方面，马克思在对普鲁士的社会现实分析中，处处发现与黑格尔国家理论相反的现象，这不但因为马克思和黑格尔关于社会现实的观点不同，而且因为马克思与黑格尔所关注的问题也不同。例如，在当时的普鲁士，实行了书报检查制度，这对于社会弱势而言是致命的。在黑格尔看来，这并不是什么问题，因为这是社会现实的一个环节，但是马克思却不这样认为，他认为社会弱势者失去了话语，丧失了反抗的手段和方式来维护自身的权益。与此同时，这对于当时在《莱茵报》工作的马克思而言也是致命的，因为普鲁士政府的官方封锁了探索真理的道路，其指定的一系列法律看似合理，但其实质是恐怖和威胁，普鲁士的“法”作为人们行为实践的最低规范，失去了客观标准，成为非法。法成为非法，这看起来是矛盾的，但从现实的物质利益出发就能理解，私利构成了普鲁士法的基础，矛盾因此产生。

另一方面，马克思用以实践为核心的真理观批判了普鲁士的法与社会制度。在他看来，法律规定着人们的行为，同时是人的实践活动的依据，但是人的实践活动不符合依据，就会没有原则地活动，实践的主体就将受到法律的制裁。但是，如何才能制定具有客观标准性的法律呢？这一问题将马克思带入了黑格尔法哲学从未进入的分析地带。从自然法与实定法的对比来看，失去客观标准的法律，只能是党派之间的政治斗争，是统治阶层的特权意志，法律往往与客观实践相违背，矛盾逐步凸显，而制度就成为一种恐怖笼罩着社会，不仅损害了部分人的利益，而且蒙蔽真理以及阻碍实践发展。对于社会的发展，马克思讲：“一切发展中的事物都是不完善的，而发展只有在死亡时才结束。”[4]164社会的发展、法律的建立、自由的实现都要基于实践，只有实践才能够对事物有所发展，而沉迷于黑格尔关于社会现实的描绘，只能够维护普鲁士现存的制度，而无法解放穷苦的社会弱势群体与变革社会。

第三，马克思找到对“市民社会”批判的基础与关键在于分析物质利益。这是马克思对市民社会分析后所找到的关键，也是马克思批判“市民社会”的重要基础。马克思以分析物质利益为基础，将其发展并形成了阶级斗争理论，而正是阶级斗争的理论雏形为马克思批判市民社会以及资本主义社会打下了坚实的基础。在“市民社会”中，最重要的现实状况在于：主体之间的分离与对立，以及不同群体之间的利益冲突。在马克思看来：“特殊利益既没有祖国意识，也没有省的观念，既没有一般精神，也没有乡土观念。”[4]289所以，特殊的个别利益打碎了传统的观念，物质利益的重要地位在马克思的视域中被强化，而物质利益的特殊性在黑格尔法哲学体系中是没有强调的。黑格尔以观念和思维为先行，从而将物质利益放在观念之中，消解了物质利益的特殊性，进而消解了人与人之间的对立状态，这与黑格尔《精神现象学》中的整体性思想一脉相承。正是对黑格尔的反思，马克思意识到物质利益对于人们的实践与意识有着根基性的影响。

对于“市民社会”的批判，马克思是从批判黑格尔的国家观开始的。黑格尔是近代第一位明确地将“市民社会”从政治国家分离而出的人，马克思认为这种分离是一种矛盾。黑格尔在其法哲学体系中以国家为最高概念统筹了市民社会，马克思却认为：“家庭和市民社会使自身成为国家……政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”[5]11-12马克思这样说，正是因为他对社会现实的了解不同于黑格尔，但是这种认识还只是一种对黑格尔理论批判的设想，而在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思才以科学的唯物主义分析证明了此观点。

总之，在莱茵报工作时期的马克思，受到黑格尔法律和国家观的影响，但并未囿于黑格尔的影响。马克思从意识到黑格尔理论错误开始，逐步对国家、市民社会、个人、家庭、人类等概念进行了反思，并走向历史唯物主义，从而科学地分析与批判了旧唯物主义和唯心主义的桎梏。我们知道，“黑格尔鼓吹君主立宪制，而马克思则反对君主立宪制”。[6]66黑格尔为国家至上性的论证是丝丝入扣的，但是，在现实问题中，马克思发现了黑格尔赞颂的国家并非是理性的，进而意识到“市民社会”中的实践活动有着独特的性质，于是与黑格尔分道扬镳，成为马克思走向历史和社会深处的重要环节。随着对社会与历史的深入认识，马克思将对旧哲学的批判提上了日程，他不仅对“市民社会”进行了深入的批判，更为重要的是，他开始树立以“人类社会”为基础的社会历史观。

二、社会向度的转变：从“市民社会”到“人类社会”

向度，指的是看待事物的视角、立场、方法。就观察社会而言，我们站在什么角度是先在影响的因素，这些因素构成了观察者的观察视角。马克思在批判了黑格尔的“国家—市民社会”观之后，他在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，分析批判了资产阶级市民社会的局限和不足，并且揭示出政治革命的有限性，从而提出从“政治解放到人类解放”的历史任务。进而，在《关于费尔巴哈的提纲》(后文简称“《提纲》”)的第十条中，马克思提出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[1]502马克思的新向度是经过对黑格尔和费尔巴哈的批判形成的，是对旧唯物主义的社会根基的批判。从对黑格尔法哲学的批判，到《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》，再到《神圣家族》，这些都为其新世界观的诞生打下了基础。在《提纲》中，马克思精炼地概括了新唯物主义的雏形，从人类社会的向度阐发了历史唯物主义对人、社会、历史等方面的基本理论内涵。

第一，马克思从对“抽象的人”的分析转向对“现实的人”的论证。在马克思转向人类社会向度之前，他先重新阐释了人的本质，对德国观念论理解下的“抽象的人”进行了批判，并且马克思逐步意识到人作为主体的启蒙意义和重要地位。具体来看，马克思不是将人与社会对立来看，而是强调人是社会的存在物。在与青年黑格尔派的较量中，马克思更加确立了人所具有的革命实践性作用，使“人”从抽象的概念中转变为社会关系中具体的人，并且成为其革命实践理论的基础。革命实践理论的出发点在于反对教条，对普鲁士的时局而言，批判黑格尔的哲学正是反对教条的活动之一。

在《提纲》之前，马克思已经意识到整个德国哲学观念的局限，并且认识到这种局限与当时的政治环境相关。对于封建的专制统治，马克思讲：“什么也阻碍不了我们把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看作是同一件事。”[7]66然而直接的政治反抗并不能有效，所以，马克思将重心转移到研究“市民社会”中的经济活动，和恩格斯一起，主张实际地以阶级斗争为主线的实践路径。此后，马克思对物质利益的占有者进行分析，更为清楚地呈现了从封建社会到资本主义社会的现实转变，而这背后离不开费尔巴哈所打下的唯物主义人学立场。

费尔巴哈对马克思的新唯物主义转向具有重要影响。一方面，正是在《德法年鉴》时期，马克思接触到了费尔巴哈的人学，费尔巴哈为其提供了现实社会中具体的人。对于此时的马克思，吴晓明认为：“首先是从费尔巴哈的基本立场出发的，至少就基本的哲学立场来说是如此。这一立场简单说来就是‘现实的人’的概念，亦即‘人的根本是人本身’，或者，‘人是人的最高本质’。”[8]187另一方面，费尔巴哈将人与自然结合起来，形成了人本主义哲学，这对马克思具有较大的启发。马克思认为，自然作为人的对象性活动的主要对象，其自身具有丰富的内涵，不过，马克思还关注到了费尔巴哈未能关注到的重要方面——时间。自然本身并不具备时间性，是人的实践活动赋予了自然以时间性，也即历史性。在此基础上，马克思吸收并超越了费尔巴哈，形成自己对于自然、社会、历史的新立脚点，贯穿三者的核心是人的实践活动。对此，孙伯鍨总结到：“把人确定为国家和法的真正主体，费尔巴哈的唯物主义的确给予马克思以强有力的推动，使马克思首先在社会历史领域完成了向唯物主义的转变。”[9]339

基于费尔巴哈的人学理论，马克思批判了黑格尔的观念论体系，同时完成了关于人的认知的转变，更为深刻地把握住了人及其类的本质，以“现实的人”为基础，迈出了走向历史唯物主义的重要一步。

第二，马克思开始从“市民社会”的分析语境转向“人类社会”的新语境。在将人、自然、历史中的现实作为思考的新立足点之后，我们就能够更进一步理解马克思《提纲》中的第十条。在第十条中，马克思说明其社会向度发生的转变：由“市民社会”转向“人类社会”。马克思以不同的立场和视角看待社会现实，站在不同的角度对人类历史进行重建工作，而他的提法本身不仅蕴含着新的社会观，而且蕴含着新的历史观和世界观。

旧唯物主义立足于“市民社会”，从而只能对原子化的个人进行直观。在“市民社会”中，个人原则成为生产和交往的基础，脱离家庭的人进入社会后主要以自我利益为中心，这是资本主义社会的理论映像。费尔巴哈虽然是在批判“市民社会”，但他仍然是立足于“市民社会”，所以费尔巴哈未能提供一条超越“市民社会”的路径。马克思则不同，他是从世俗基础的矛盾中来理解，提出了实践革命方式的超越论，同时也是对传统形而上学和直观唯物主义的双重批判。

在《提纲》中，“市民社会”与“人类社会”的区别并非是“前工业社会”和“工业社会”的区别，因为，“市民社会”在马克思的语境下已经具备了资产阶级的色彩，而其本身的历史语境是正生成着的资本主义社会。马克思也不完全是在贬义上来使用“市民社会”，而是将其作为旧唯物主义生成的社会现实基础来看待。“市民社会”随着资产阶级的兴起而来，其形成了现代版本的“洞穴”，因为人们只顾着眼前的物质利益，而不反思“市民社会”本身。在黑格尔和费尔巴哈等人来看，“市民社会”是他们理论的逻辑起点和终点，但始终未能实现超越。尤其是黑格尔，他虽然已经触及到了“市民社会”内部的矛盾问题，但未能直面这个重要的矛盾，而是选择了从抽象的国家观念来绕过对此问题的解决。相比之下，马克思以“人类社会”的向度来面对贫困等问题，对黑格尔留下的问题进行了回应，从所有制的根基上解答了如何消灭贫困以及如何实现人的解放等问题。同黑格尔的“市民社会”向度相比，马克思的“人类社会”向度超越了欧洲大陆的地理界限，同时超越了资本主义生产时期的历史观念；同费尔巴哈“现实的人”相比，马克思所说“社会的人类”超出了旧唯物主义的感性客体，同时确立了“对象性活动”的人学立场。

关于马克思和黑格尔的社会观差别，阿维纳瑞总结道：“黑格尔的理论表明物质生活条件是外在于政治结构的，而马克思指出，它们实际上贯穿政治领域的每个角落和缝隙之中。”[10]20阿维纳瑞的评价较为准确地指出了黑格尔理论是一种观念论的形而上学，而马克思消除了物质生活和政治生活的二元对立。马克思强调物质生活条件包含着物质生产和交往的实践活动，此两者是马克思实践哲学中的“拱顶石”。物质生产和交往实践作为人类历史发展的基础，将人类社会的不同地域与不同阶段联系在一个历史逻辑中。

从物质生产和交往方式的变迁出发，马克思分析了资本主义的工业化生产模式，以及自由贸易竞争的交换方式，从而给出了资本主义的历史定位。资本主义社会具体体现为两个方面：工业化的生产方式和“市民社会”的交往方式。然而，这种模式在黑格尔等人的视域中是“合理的存在”，但是马克思指出这一生产模式的局限性在于其自身发展的界限，因为资本积累的模式并不能永久持存，随着剩余价值的积累和人类发展的要求，社会的生产方式必然会随着物质生产生活条件的进步而改变，并且利润率下降、工人失业、贫困加剧等问题都凸显了资本主义生产模式的局限性。

第三，马克思确立了其理论的逻辑立脚点是“人类社会”。从对资本主义模式的批判来看，马克思不是从资本主义的内部来进行分析，而是站在高于“市民社会”的历史逻辑中来分析资本主义，这一新的历史逻辑的立脚点就是“人类社会”。从此，马克思开始以历史的、唯物主义的方式对欧洲的革命事件以及资本主义的运行方式进行了更为科学的分析。

对于“人类社会”的新立脚点，卢卡奇曾讲：“黑格尔的认识只不过是对一种与自己根本不同的材料的认识，而不是这种材料即人类社会的自我认识。”[11]67正是在对马克思和黑格尔的比较中，卢卡奇总结马克思的方法论是一种“具体的总体”，因为马克思是对总的历史材料的分析，而不是黑格尔对异己的历史材料的分析，黑格尔的分析仅限于对资本主义社会内部合理性的挖掘，而马克思则不仅从内部分析，而且是从更高层级的历史逻辑来分析资本主义社会。“市民社会”和“人类社会”代表了两种历史逻辑的语境，这是马克思和黑格尔之间的一个差异，同时也是马克思超越黑格尔的一个维度。

“人类社会”的语境背后不仅是关于社会现实认识的变化，而且是关于“人”的观念的变化。马克思的“人类社会”将具体的人作为逻辑起点，以实践的、感性活动的主体来重新界定“人”，这超越于费尔巴哈所规定的“感性客体”。所以，费尔巴哈仍然陷于神学的二元对立中，他的“半截子”唯物主义只能诉求于宗教才能获取人的解放。对此，马克思批判到：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[1]530马克思的重要转变在于，他将唯物主义奠基在历史发展之上，这是对费尔巴哈最为直接的批判和超越。历史和唯物主义的结合是马克思的重要贡献，而此二者结合的立脚点正是基于“人类社会”提供的历史材料。“人类社会”为新的历史逻辑提供了内容材料与出发点，所以脱离“人类社会”的向度，就脱离了历史唯物主义。

三、“人类社会”向度的辨析及其现实意义

在马克思的语境中，“社会”在三重意义上被使用：1.“人类社会或社会的人类”[1]502；2.历史中的社会形态，如奴隶社会、封建社会、资本主义社会等；3.某个具体的社会，如古希腊、古罗马社会等。在18世纪的欧陆，资本主义社会的形成源于特定的物质生活关系的总和，其被黑格尔概括为“市民社会”。然而，马克思通过对历史材料总的考察发现，“人类社会”的立脚点为哲学和社会的变革带来了新的生机。马克思语境中的“人类社会”具有丰富的理论意蕴，本文将从四个方面对这一概念做更具体的辨析。

第一，“人类社会”的突出特点在于其总体性，并因此与“市民社会”有着明确的界限。在《1857-1858经济学手稿》中，马克思指出：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形势下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[12]107-108由此可见，在马克思的语境下，“人类社会”在内容上大致被划分为三个阶段：即前资本主义社会、资本主义社会、后资本主义社会(共产主义社会)。马克思所讲的“最初的社会形式”指的是资本主义社会之前的社会，此时，人的生存依赖于自然，小规模孤立的模式为突出表现；经过长时间的发展，人类社会的最初形式发展到第二个阶段，即人依赖于物而生产和生活，普遍的物质生产和交往活动占据着主要地位；而在第二个阶段的基础上，人的全面发展以及生产能力的极大提升为社会的进步提供了基础，同时为共产主义社会的出现提供了物质基础。在“人类社会”的三个阶段中，虽然资本主义的生产方式具有过渡的作用，但按照马克思1859年的《〈政治经济学批判〉序言》的理论来看，还只是“人类社会的第二大形式”。

从人与物的依赖关系出发，马克思总结了“人类社会”的三个阶段及其之间的联系。马克思所说的“人类社会”是具体的、历史的社会总体形式，每一个阶段都为后一个阶段提供了基础，具体而言，前资本主义社会为第二阶段的社会提供条件，而“以物的依赖性为基础的社会”又为共产主义社会打下基础。所以，回到《共产党宣言》中，我们可以理解马克思为什么辩证地评价了现代资产阶级社会中资产阶级的作用，并且运用阶级斗争理论分析了社会中压迫阶级与被压迫阶级的对立关系，同时，依据“人类社会”的向度，阶级斗争理论才得以形成和发展。

马克思明确地划分了“人类社会”的三个阶段，而这也让我们清楚地看到“人类社会”与“市民社会”之间的划界。“市民社会”处于马克思所描述的“人类社会”第二阶段，这一阶段比前资本主义社会具有更广泛的联系，人的独立性更强，生存也不再受地域等自然因素的限制。但是，个人的全面发展在这一阶段尚未成形，社会的生产能力也未达到一定的高度，所以个人的自由个性也未能实现。正是基于“人类社会”的向度，马克思对“市民社会”才有着更为深刻的认识，对黑格尔的超越才更为彻底，对共产主义社会出现的论证才是科学、合理的。对我们而言，更为重要的，是马克思对社会现实批判所呈现出的方法论。

第二，“人类社会”向度中包含了马克思关于“人与自然”的辩证观。在马克思的“人类社会”向度中，自然与人的和谐共存是其中重要的一层理论内涵。在马克思之前，霍布斯、洛克、卢梭等人的“社会”观强调人的社会与自然界的分离与对立，特别强调由人构成的社会是主体意识的产物，从而形成了以社会契约论为代表的社会理论模型，而马克思从人与自然的关系出发，对此观点进行了反思。

马克思讲：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[1]161通过对人与自然对立关系的反思，马克思重新树立了自然在人的世界中的基础地位。卢梭等人认为人类社会建立在众意和公意的基础上，因此将自然界排除在人类社会之外，这种方式的直接后果就是宗教神学对哲学与科学的笼罩。在马克思看来，人及其构成的人类社会与自然界是不可分割的，而不以自然界为基础的人是抽象的自我意识，这套理论以黑格尔的精神现象学为典型代表，其背后仍旧是德国观念论的传统路径。

马克思摒弃了当时德法学界对于“自然与人”分离的传统观念，而是辩证统一地将“自然与人”结合在一起。这种对于“自然”与“社会”的观点是全面的，因而马克思没有片面地将“社会”作为独立发展的客观现象，而是将自然和历史纳入其中。所以，马克思对“市民社会”的批判是深刻的，唯有如此，历史唯物主义也才能够科学具体地揭示社会发展的基本规律。

第三，“人类社会”体现了实践与历史的双重逻辑。在“人类社会”的背后，具有人的实践逻辑和客观的历史逻辑。实践逻辑体现在人与自然的关系中，历史逻辑则体现在物质生产和交往实践的发展中，二者之间通过“实践”联系在一起，共同组成了历史唯物主义的内在逻辑。

实践活动为人与自然提供了沟通的桥梁。人类的实践活动在自然的基础上进行，也正因如此，马克思讲：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[1]162，并且，“在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”。[1]163人因为实践活动，在与外部自然的对象性活动中，开始产生人类并且证明人自身是类的存在物。这是“人”发展为“人类”的重要环节。

人类以自然为物质基础，并且通过人的实践活动发展出了“类生活”和“社会”。马克思明确指出：“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[1]187在社会之中的人具有一定的社会关系，这些关系构成了人的发展基础。由于自然界和社会之间是由人通过实践活动完成联系的，所以，一方面，人通过自然界而成为具体的人，自然界为社会的诞生提供了基础；另一方面，人类社会的形成与发展构成了人与自然共生的基础，并且自然界与社会构成了人的本质。

马克思基于实践逻辑，发现了“人类社会”的历史逻辑。从物质生产和交往实践出发，马克思重新阐释了历史观，对旧的观念史进行了一次深刻的批判，并且重新构建了人类社会的演变类型。在《德意志意识形态》中，马克思以分工为依据，将人类生产的所有制形式划分为：部落所有制、公社所有制或国家所有制、封建或等级的所有制。在《共产党宣言》中，从阶级斗争的历史即社会的历史出发，马克思说明了从封建社会走向资本主义社会的缘由。

在马克思1859年的回顾中，他强调：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”[3]592通过具体的历史材料，马克思详细论述了“人类社会”的发展基础，并且依此将“人类社会”划分为多个阶段，以生产实践的标准指出了每个阶段的特点。通过马克思的分析可以看到，人类的物质生产实践能力在不断发展，人们使用的劳动工具在不断进步；而人类的交往方式也经历了由物与物直接交换到中介交换等更为便捷的方式。所以，“人类社会”的历史逻辑有着科学的依据和标准，而我们依然可以使用这个依据来进行社会科学的研究。因此，关于马克思“人类社会”的概念，需要从实践逻辑和历史逻辑来进行理解，不能够简单片面地认为这只是一个“社会”概念的转变，并且要从其背后所表达的实践观和历史观来理解这一重要概念的转变和由来。

第四，“人类社会”向度的理论发展经历了曲折坎坷，而其在当代中国乃至世界重新获得了重要的现实意义。在马克思之后，有一批出色的社会批判理论家，他们都基于历史唯物主义的立场，以“人类社会”的总体性为出发点，对社会现象进行批判。其中最广为人知的是卢卡奇的社会本体论思想。然而，卢卡奇对马克思的社会思想理解有失偏颇，其中较为关键的就在于卢卡奇混淆了劳动与物质生产之间的关系。卢卡奇恰恰是将劳动作为了历史唯物主义的起点加以分析，这不同于马克思。马克思所讲的物质生产和交往实践，是理解全部历史谜团的关键。卢卡奇只是达到了对单个人的直观，从而有人认为他是一种形而上学的退步。但从马克思的社会观来看，卢卡奇继承了马克思的批判方法。

除了卢卡奇，法兰克福学派中的学者也十分关注“社会”，然而他们多是从当下的社会现象入手，由“工业社会”或是“消费社会”的向度出发，对眼下的种种现实进行了深入的批判，最为典型的就是马尔库塞等人对“工业社会”的批判。社会批判理论在学术领域始终保持着充满激情的生命力，这促进了理论和现实的联系，也在理论的层面促进了社会发展；但是，如果丢掉了“人类社会”的向度，再为精致的社会批判理论也只不过是断章取义。

虽然经过长时间的曲解与埋没，但马克思的“人类社会”立脚点并没有沉默，其最为直接的继承与发展就是当代中国的“人类命运共同体”构建。在党的十八大报告中，“人类命运共同体”被明确提出，成为我们重要的行动指南。处在资本逻辑的全球化时代，环境、贫困、气候等问题也日益凸显，资本逻辑四处掠夺和破坏，其给世界带来的伤害是深远的，正因此，构建“人类命运共同体”显得迫切与重要。正如刘同舫教授指出：“构建人类命运共同体是习近平新时代中国特色社会主义思想中一项具有战略高度和现实紧迫感的理论命题与伟大构想，它以批判性重塑当代全球治理体系为旨归，充分彰显了当代中国共产党人的理想追求和智识精神。”[13]

“人类命运共同体”从更高的视角来看待人类与各国之间的命运前途，其所提出的目标和希望是团结人类，共同为了美好的生活而努力奋斗。这不仅是对资本逻辑的批判，也是对未来美好生活的向往与追求，其背后所蕴含的实践逻辑和历史逻辑与马克思的“人类社会”向度一脉相承，也与马克思所设想的“人类社会”发展三阶段理论一致。构建“人类命运共同体”继承了马克思的“人类社会”向度，从实践逻辑和历史逻辑阐明了历史发展的趋势与各国人民的行动旨趣。它来源于马克思，又超越于马克思，不仅立足于历史唯物主义发展了理论，而且真正地实现了现实的实践活动，在新时代中被赋予了新的内涵与意义。就此而言，马克思的“人类社会”向度不但没有过时，而且以构建“人类命运共同体”的形态呈现在我们面前，为人类共同的发展指明了道路和方向。