康德的自在之物学说与人类未来*

王建军

(南开大学 哲学院，天津 300350)

康德的自在之物学说虽然遭到了同时代哲学家的普遍批判与改造，但不可否认的是，这一学说对于现代哲学产生了广泛而深远的影响，我们有理由相信，它对于人类的未来也必定会发挥重要的作用。在《纯粹理性批判》中，康德自己也曾谈到，他的这一学说虽然具有否定的意义，但它损害的只是学派的垄断，而绝不涉及人类的利益；对于后世来说，它还是一笔不小的馈赠。他说：“如果一门按照纯粹理性批判的标准来拟定的系统的形而上学可以不太困难地留给后人一笔遗产，那么这笔遗产决不是一件小小的赠予。”[1]22具体说来，他认为“这份遗产”至少包括三个方面：第一，可以让形而上学走上科学的道路；第二，可以改善青年在时间上的利用，使其避免在受独断论的鼓动下，而“对他们一点也不理解的事物、对他们在其中乃至世界上任何人在其中都会一无所见的东西随意玄想，甚至企图去捏造新的观念和意见，乃至忽视了去学会基本的科学知识”[1]22-23；第三，可以给道德和宗教带来“无法估量的好处”，即“在所有未来的时代(alle künftige Zeit)里，一切反对道德(Sittlichkeit)和宗教的异议都终以苏格拉底的方式、即最清楚地证明对手的无知的方式结束了”。[1]23要言之，他认为自在之物学说对于科学、道德和宗教，都会带来极大的好处，并关乎“所有未来的时代”。

一、自在之物学说与真理的限度

当康德提出人类的认识范围只限于现象而不涉及自在之物时，这在当时虽引起不小震动，但却很少有人真正相信。雅可比说：“我需要物自体的假定以便进入康德的体系；但这个假定又让我无法一直呆在这个体系之中。”[2]S304费希特说：“甚至自在之物也只是在一种受动的可能性至少被设定于自我之中时，才是存在的。”[3]77谢林说：“‘自在之物’真可以说是一种本质的铁，因为如果它是物(客体)，那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物。”[4]100“自在之物本身就是自我的一种产物。”[5]86黑格尔则通过将康德哲学贬低为一种“完全的知性哲学”(vollendete Verstandesphilosophie)[6]306的方式，而将自在之物视为由知性规定出来的极端抽象和空虚的对象，认为自在之物“只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物”[7]125，对于这种抽象和空虚的对象，我们其实是很容易认识的。他说：“当我们常常不断地听说自在之物不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比自在之物更容易知道的东西。”[7]126

那么，当康德强调自在之物不可知时，这在认识论的意义上究竟意味着什么？笔者认为这至少包含着以下两层含义。(1)具体论述可参见王建军、迪达尔·巴合达乌列提：《康德认识论中的“外部关系论”》(《陕西师范大学学报》2018年第5期)和拙文《论康德思辨理性的内在机制》(《福建论坛》2019年第4期)。首先，从知识的质料(即感觉)来看，人类所认识的对象只不过是对象(自在之物)在其感官上所造成的某种“效果”(Wirkung)，而这种效果只不过是其内心的某种“变状”(Modifikation)。康德说：“当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的效果就是感觉。”[1]25“我们的表象……最终是作为内心的变状而属于内感官的。”[1]114主体内心的“变状”当然不能等同于对象自身的属性(Beschaffenheiten)，所以康德指出，一种酒的味道好坏并不属于这酒的客观规定,而只属于在品尝酒的主体那里感官的特殊性状，同样，颜色也只不过是我们对物体的直观，而不是物体自身的性状，因为颜色仅仅是受到光的某种方式刺激的视觉的一些变状。他说：“味道和颜色根本不是惟一能使对象成为我们感官的客体的必要条件。它们只是作为对特殊器官偶然附加上的效果(Wirkungen)而与现象结合起来的。所以它们也不是什么先天的表象，而是建立在感觉上，而好味道甚至是建立在作为感觉的效果的(愉快和不愉快的)情感上的。”[1]33

其次，从知识的形式来看，由于我们在认识过程中自带了某种先天形式(空间和时间以及范畴)，所以我们所认识的只是对象的诸多外部关系，而非对象自身的属性。具体地说，在感性阶段，我们所获得的关于对象的经验性直观，首先要被置于空间和时间的表象之中加以“整理”(ordnen)并由此而被添加上某种外在于事物的关系，如同时、相继、并列、无限可分性等等。康德说：“一般感性直观的纯粹形式将会在心灵中被先天地找到，在这种形式下，现象的全部杂多都会在一定的关系中(in gewissen Verhältnissen)被直观到。”[1]26“一个在空间中持存的现象(一个不可入的广延)所能包含的只不过是关系，而根本不是什么绝对内部的东西(schlechthin Innerliches)，但它却可以是一切外部知觉的最初的基底。”[1]251在知性阶段，这些经过空间和时间表象整理过的经验性直观又被置于知性范畴的“综合”(Synthesis)之中，但这些范畴也只不过是认识主体添加给对象的某种外部关系而已。例如，量的范畴不过是从计数的角度对对象与对象之间的关系，根据时间的表象加以排列和区分而已，因而计数根本不涉及物的内部属性，它甚至连个体的外部差别也不关心。质的范畴依照肯定、否定和限定的方式来思考对象的“质”，这也不直接涉及对象的质的内容，而只涉及主体对对象的质的判别，而所谓的对象的质不过是对象的感觉，即某种效果，因此质的范畴从本质上说，是以人类知性为立足点而对对象的质的判别工具。对于对象本身来说，这仍然是一种“外在”的认识方式。关系范畴更是直接把认识对象指向了一个对象或诸多对象之间的某种外部关系，而至于模态范畴，由于它们不与经验对象发生直接关系，而只与经验对象的概念发生直接关系，因此它们对于对象的“内部”的认识也没有丝毫的贡献。(2)相关论述可参见王建军、迪达尔·巴合达乌列提：《康德认识论中的“外部关系论”》，《陕西师范大学学报》2018年第5期。

从知识的质料和形式两方面来看，人类认识的本质在于根据对象在我们感官上所造成的效果，从而按照主体自身的形式对之加工而已，其结果当然是只做成一定的现象，而非自在之物。因此，人类认识的真理只能是现象界的真理，而不涉及自在之物。这既标示了真理的限度，同时也标示了真理的检验标准。既然我们所认识的只是对象的效果，那么检验这种效果的东西当然也只能是对象的另外的效果，换言之，我们实际上是通过一种效果来检验另一种效果。一切科学实验以及人类发明都莫不如此。飞机的发明证明了我们对于空气动力学的认识是正确的，人造地球卫星的运行证明了万有引力理论的正确性。通过这些发明，我们以为我们认识了自在之物，但实际上我们只不过利用了自在之物而已。

在这一意义上，当康德指出“知性本身就是对自然的立法”[1]131时，其意义并不是积极的，而是消极的。但是，这并不影响人类在自然中的生存，相反，青年只要在时间安排上立足于现象界、而非对自在之物进行认识与探索，就可以更多地在效果上利用自在之物，从而为人类的福祉谋利益。

二、自在之物学说与道德中神秘主义与经验主义的防范

康德不仅从纯粹直观与知性范畴的先天性中得出自在之物不可知的结论，而且还在此基础上，进一步通过理性的“前溯推论法”(Prosyllogismus)得出了“先验的自由”(transscendentale Freiheit)的理念。先验的自由亦即“自行开始一个状态的能力”[1]433，“没有它，甚至在自然的进程中现象在原因方面的延续系列也永远不会得到完成”。[1]375-376先验的自由虽自身不是自在之物，但我们可以通过这一理性概念来设想某种作为自在之物的对象，如世界、灵魂和上帝等，正如我们可以通过自然概念来设想某个经验性的对象一样。因此，他说：“自然概念虽然在直观中设想它的对象，但不是作为自在之物本身，而只是作为现象，反之，自由概念在其客体中虽然设想出一个自在之物本身，但却不是在直观中设想的。”[8]10-11正因为自由理念一方面与我们的认识活动相联系(作为理论理性的调节性原则)，另一方面又与上帝等具有实践实在性的超验对象相联系，因而它也就构成了康德整个哲学体系的拱顶石。他说：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念(上帝和不朽的概念)，现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了。”[9]3-4

那么，自由与理性究竟是什么关系？这种关系主要表现在理性对于自由的立法(gesetzbeben)的功能上。康德说：“通过自然概念来立法是由知性进行的并且是理论性的。通过自由概念来立法是由理性造成的并且只是实践性的。”[8]10就后者而言，理性所确立的实践法则也就是道德法则，这种法则直接构成了实践理性的对象、即善恶概念的根据。但这样一来就会产生一个问题：既然自由的法则来自于理知世界，而人的行为总发生于感官世界，那么前者究竟是如何应用于后者之上的？康德认为这一问题会给纯粹实践的判断力带来一种“特殊的困境”(besonderen Schwierigkeiten)。为了解决这一难题，他提出了纯粹实践判断力的“模型论”(Typik)，即把“自然法则”(Naturgesetze)作为德性法则与我们可能的行动之间的中介。通过模型论我们就得到了一条在纯粹实践理性法则下的判断力规则，即：“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？”[9]81

康德对于他自己提出的模型论有着极高的评价，他认为通过模型论，我们既可以防止实践理性的神秘主义的危害，也可以防止实践理性的经验主义的危害。所谓神秘主义，是指一种与理性主义相对立的道德学说，康德认为它把象征的东西当作图型，也即把一些非感性的直观、即某种对不可见的上帝之国的直观作为道德概念应用的基础，这会导致道德浪迹于浮夸之地，甚至会直接导致道德的狂热主义。至于实践理性的经验主义，它其实也就是功利主义伦理学。康德认为，由于这种经验主义把善恶概念建立在经验的后果之中，亦即建立在幸福之中，因此其本质在于在人的意向中把基于人的爱好(Neigung)的经验性的利益用来代替义务。他认为这会导致德性在人的意向中被“连根拔除”，从而导致对人类的“贬低”(degradiren)。[9]83因此，他认为经验主义的危害要远远大于神秘主义。神秘主义尽管也要加以防范，但它毕竟还和道德律的崇高性有着一定的融洽性，并且它所借助的超感性的直观，在经验世界中也显得不太自然，因而它不太可能带来普遍的危险。

康德的道德哲学对于一切以幸福为根据的道德哲学来说，无疑是最大的天敌，同时它也代表了道德哲学在向理性与纯粹性方向迈进的最高成就。在这一意义上，它与人类的未来之命运休戚与共。一个国家、一个民族的道德水平的提升，都应在道德根据上彻底放弃对幸福原则的依依不舍或藕断丝连。道德就是道德，幸福就是幸福。尽管康德曾经也指出过，增进我们自身的幸福也属于我们的义务之一，但就道德自身的根据来说，德与福在现世之中是不可兼得的，因为道德法则只能建立在自由的基础之上，而不能建立在感性的原则之上、并与幸福原则混为一谈。

三、自在之物学说与人类的永久和平

在康德的实践哲学中，实践的自由不仅可以作内在的应用(德性论)，还可以作外在的应用(法权论)。因此，德性论与法权论就构成了康德“道德形而上学”的两个分支，并且二者同属于“总的义务学说的体系”。所谓“义务”，也就是通过法则的表象来对自由的任性的强制。在“总的义务学说”的名下，法权论是对外在自由的强制，德性论是对内在自由的强制。康德称前者为“可能有一种外在立法的那些法则的总和”[10]229，称后者为“不能有外部法则的德性论体系”[10]379。由此我们可以看出，不论外在的自由还是内在的自由，“立法”和“强制”乃是其共同的特点。

康德的法权论探讨的是自然法权(而非实证的法权)。这其实也就是关于所有权的学说，即对于什么是“我的”、什么是“你的”，进行原初地规定。这种规定正构成外在自由的立法基础。康德从私人法权和公共法权两个方面展开了论述。

首先，在“私人法权”部分，康德探讨了占有(besitzen)和获得(erwerben)问题。他把占有分为“感性的占有”和“理知的占有”。所谓“感性的占有”是指对一个对象的“有形的占有”或“经验性的占有”；所谓“理知的占有”是指对一个对象的“纯然法权的占有”或“本体的占有”。在这二者之中，只有后者才是真正的、永久的占有，因为后者包含着“一种普遍有效的立法”[10]253。康德认为，除了自由是我们“生而具有”的法权外，其他一切事物都不是我们所源始地拥有的。对于这些事物，如果我们要拥有它们，就必须通过“源始的获得”、即一种无需从任何一个别人的“他的”中派生出来的获得来实现。源始的获得包含三个要素：即对一个对象的占领或强占、标记或宣布、归已。这三个要素表明了一个源始的获得包含了一个从经验性的占有到法权上的占有的转变。

其次，在“公共法权”部分，康德分别探讨了国家法权、国际法权和世界公民法权问题。康德指出，公共法权是指“为了产生一个法权状态而需要公之于众的那些法律总和”。[10]311他接受了近代以来的自然状态学说，认为在达到一个公共的法律状态之前，个别的人、民族和国家，永远也不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的，为此，人们必须走出自然状态，不是按照自己的想法行事，而是与其他人联合起来，并且服从特定的公共法律的强制，从而进入一种公共法权状态。在国家法权中，康德继承并发扬了近代以来的三权分立学说，认为一个国家就是一群人在法权法则之下的联合，一个国家的福祉就在于立法权、执法权、司法权的联合。在三权分立的思想中，康德更突出了行政权与立法权的相互独立性，并认为这是区分专制主义与共和主义的唯一标准。在国际法权中，康德讨论的主题是战争与和平问题。在他看来，各个国家从外部关系上来看都天生处于一种非法权的状态，即处于一种战争状态。这种状态虽然并不一定会导致现实的战争，但至少也会导致一种现实的结仇或敌对状态。为了结束这种状态，需要各国结成国际联盟，以保护各国不受外部民族的侵犯。康德指出这种结合只是一种合作，而并不拥有什么最高的权力，并且不能导致对各国内政的干涉。他认为一个国家作为一个道德人格，面对另一个处于自然的自由状态、因而经常处于战争的国家时，它拥有三种法权：准备战争的法权、战争之中的法权和战争之后的法权(彼此强迫结束这种战争状态、以确立持久和平的宪政的法权)。在世界公民法权中，康德探讨了“地球居民”的共联性问题。他指出，对于全部地球居民而言，“人类的普遍的共联性”理念应当被视为一个法权的原则，而不是一个博爱的原则。根据这一原则，地球上每个人都拥有尝试与其他人交往的法权，并为此目的而可以造访地球的任何地方，外人没有权力把他当作一个敌人来对待。

康德的法权论之根本宗旨是着眼于人类的永久和平之理念的，因而对于人类未来有着重要的现实意义。自古以来，内乱与国家间的战争一直都是人类的普遍现象，有的哲学家甚至还出于种种“理由”而颂扬战争。如赫拉克利特视战争为“万物之王”，黑格尔认为战争是推动历史前进的力量，尼采将战争视为净化人类历史的清洗剂等等。康德的法权论的最终目的却坚定不移地祭起了“永久和平”的大旗。他说：“对和平的这种普遍而持久的创建，不只构成了纯然理性界限内的法权论的一个部分，而是它的全部最终目的；因为惟有和平状态才是大量相互比邻中的人中间‘我的’和‘你的’受法律保障的状态，因而这些人共同生活在一种宪政中。”[10]355“惟有这个理念(指永久和平——引者注)……才能在不断的接近中把人引向最高的政治的善，引向永久和平。”[10]355这也就是说，通过对外在自由的强制而建立的国内宪政与国际联盟，其最终目的还是为了将人类的自由任性限制在理性的法则之下，从而向永久和平的理念不断接近。

四、自在之物学说与作为“上帝的国的代表”的伦理共同体

在宗教问题上，康德认为以前关于上帝存在的一切证明都是失败的，而唯一真正可能的证明就是他所提出的关于上帝存在的道德证明。他说：“实际上，只有道德的证明根据才带来了确信，而且这种确信也只是在每个人自己都最内在地对之感到赞同的道德考虑中才产生出来的。”[8]353不过康德同时也指出：“这一道德的论证不是要对上帝的存有提供任何客观上有效的证明，不是要向怀疑的信徒证明有一个上帝；而是要证明，如果他想要在道德上一贯地思考，他就不得不把这个命题的假定接受进他的实践理性的准则中来。——这也并不是想说：为了德性有必要假定一切有理性的存在者的幸福都是符合他们的道德性的，而是说：这种假定由于德性而是必要的。因而这是一个主观上对于道德的存在者来说是充分的证明。”[8]322这也就是说，关于上帝存在的道德证明只具有主观的有效性，而没有客观的有效性。但即便如此，他认为道德神学的优点也是显而易见的：“这种道德神学在此具有胜过思辨神学的特有的优点；它不可避免地导致一个惟一的、最高完善性的、有理性的原始存在者的概念，对此思辨神学就连从客观的根据中给我们作出暗示也做不到，更谈不上能使我们确信这点了。”[1]618

在这里，为什么说道德神学会“不可避免地”导致原始存在者的概念呢？或者如康德在《实践理性批判》中所言，为什么“道德律可以通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教”？[9]148康德在《纯然理性限度内的宗教》中，通过对人性中“根本恶”(ein radicales Böse)的存在及其克服的角度，深刻地揭示了宗教对于人类道德的必要性。康德认为，在人的本性中存在着一种趋恶的自然倾向，这种倾向把恶的原则置于善的原则之上，从而导致了人心的颠倒和道德秩序的颠倒。这种颠倒以道德的虚伪和伪善的形式表现了出来，并且在应当把一个人看做什么方面，最终败坏了道德判断力。康德认为，即使在“最好的人”那里，这种颠倒也是不可避免地发生的。因此，根本恶在人类之中具有普遍性。康德指出，如果要克服根本恶的倾向，这只能通过重建我们身上的向善的禀赋、即“建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性”[10]46，或者说“重建各种动机中的原初的道德秩序”[10]50来实现，但是，一个在自然情况下的恶人，是不可能自己使自己成为一个善人的，这正如一棵好的树可能会结出坏的果子，但一棵坏的树却绝不会结出好的果子一样。因此，要重建原初的道德秩序，其实是困难重重的，康德甚至认为这对于个人来说是无能为力的。这是因为，人性中根本恶的产生，其根源还是在于人的二重性，即人一方面作为感官世界的存在者，有着对幸福的强烈需要，另一方面作为理知世界的存在者，又不能因为这种对幸福的需要而完全忽视德性的重要性。既然如此，德性原则与幸福原则在人的行为中便只能以一种颠倒的方式表现出来。当然，康德也并不认为我们在根本恶面前就无能为力。他认为我们可以将人们联合成一个善良意念的体系来共同对抗根本恶的问题，这个体系也就是他所谓的“伦理共同体”(ein ethisches gemeines Wesen)，亦即教会。他说：“由于道德上的至善(das höchste sittliche Gut)并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求单个的人，为了这同一个目的的联合成为一个整体，成为一个具有善良意念的人们的体系。”[10]97“一种遵循上帝的道德立法的伦理共同体是一个教会。”[10]101正因为如此，他视伦理共同体为“上帝的国的纯然代表”。[10]102

康德还进一步对教会作了“真正的教会”(die wahre Kirche)与“有争议的教会”(die streitende Kirche)的区分。[10]115他认为只有将信仰奠基于理性的信仰或道德的信仰之上的教会(即伦理共同体)，才能称得上是真正的教会。因为只有在这样一种制度中，立法才是纯粹内在的，因而这样的教会是“一个服从于德性法则的共和国”[10]100。从这里我们也可以清楚地看出康德的基本思路：由于根本恶是无法从根本上克服的，所以我们需要生活在伦理共同体中，并通过对上帝的道德信仰而不断地驯服我们人性中的那个根深蒂固的恶的倾向；上帝作为天地的创造者、道德上的立法者、人类的维护者、神圣法则的主管者与审判者，则构成了克服人类根本恶的终极保证。

当然，对于康德而言，上帝并不是我们为了道德而从天国中“请”来的，而是我们出于道德本身的需要而导致的。他说：“道德为了自身起见，(无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言)绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”[10]3“但是，即使道德为了自己本身起见，并不需要必须先行于意志规定的目的观念，它也很可能与这样的目的有一种必然的关系，……没有这一目的，任性就不能满足自己本身。”[10]4“因此，道德不可避免地要导致宗教。”[10]6

康德的这种看法或许会给我们带来一种困惑：既然上帝在认识领域中已经被判别为一个不可知、不合法的超验对象，那么他在这里宣讲关于上帝的信仰——尽管只是道德信仰——是否有自相矛盾之处？关于这一点，康德以“实践的实在性”(die praktische Realität)来表明他的立场。所谓“实践的实在性”，也就是“实践的反思判断力”[8]328的一种“主观的”[8]325“可实现性”(Ausführbarkeit)[8]329。康德说：“一个最高道德立法的原始创造者的现实性只有对于我们理性的实践运用才是得到了充分阐明的、而无需对其存有从理论上有什么规定。因为理性为了使那本来也是通过理性自身的立法而交给我们的目的具有可能性，需要一个理念，借此把由于不可能按照世界的单纯自然概念来奉行这种立法而产生的障碍(为了反思性的判断力而充分地)清除干净；而这个理念由此也就获得了实践的实在性。”[8]328他认为这种具有实践实在性的上帝，对于实践的反思判断力来说虽然只是一个调节性的原则，但它就我们依照我们认识能力的性状而将之作为目的的东西来行动而言，它同时也是一个构成性原则，即在实践上起规定作用的原则。[8]330这也就是说，对于我们的实践而言，上帝是否事实上真的存在并非至关重要，只要它能对我们的实践起到规定作用，那么它就具有实在性。这是康德道德宗教的一个基本立场。显然，这样一种信仰已不再是传统意义上的基督教信仰了，它只不过是人类的一种弱化了的对彼岸世界的“希望”(Hoffnung)。

值得注意的是，对于康德而言，伦理共同体不仅在道德上提供了一种信仰上的支撑，它同时也是以永久和平为最终目的的。康德说：“因此，善的原则的不能为人的眼睛觉察的、但却是不断向前的工作就是：把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永久的和平(einen ewigen Frieden)。”[10]124这样一来，康德对宗教所作的实践实在性的辩护，对于人类的未来便具有双重的意义。

五、结语

自在之物学说在康德的体系中具有一种枢纽的作用，其意义绝不限于它的批评者们所执拗于其中的“不可知”之消极含义。对于康德而言，如果不强调自在之物不可知，诸如自由的理念便无法得到真正地说明，那么建立在自由理念之上的道德和宗教也就始终无法摆脱它们的困境：即道德被幸福论所把持，宗教被历史性信仰所支配，它们始终无法回到理性的正轨上来。正因为如此，康德十分珍视他的自在之物学说。他甚至将它纳入到“启蒙”的范围中来，并称之为“真正的启蒙”(die eigentliche Aufklärung)。他说：“对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就叫作成见；而一切成见中最大的成见是，把自然界想象为不服从知性通过自己的本质规律为它奠定基础的那些规则的，这就是迷信。”[8]145“要在思维方式中(尤其在公众的思维方式中)保持和确立这种单纯否定的东西(它构成真正的启蒙)是很困难的。”[1]145换言之，我们只有在认识方式上不再把自然界看成是自在之物，而是看成一切现象的总和，这样，我们方可抛弃一切成见中的最大成见，从而成为“被启蒙了的”人。由此可见自在之物学说对于康德的重要性，因为他深知这一学说对于人类未来的深远意义。