宋代楞严学中的如来藏思想——以智圆、仁岳的解释为中心

杨玉飞

(宜春学院 宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

在现代佛教学术界，许多学者认为，佛教思想大致可分为三大潮流：般若中观、瑜伽唯识、如来藏思想。《楞严经》所包含的思想既不完全属于其中任何一系，也未脱离任何一派。纵观全经，理、行结合而显现的理论的严密性，显、密结合而显现的综合性和包容性，是其最大特色。以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系，则是此经在中国佛教享有特殊地位的深层原因。《楞严经》作为一部晚出的佛教经典，在翻译和流传过程中渗入了大量中国传统的文化因素，从中能够明显看出中印文化交流、融合、相互借鉴与影响的趋势，但不能就此断然确定《楞严经》是一部某些人出于某种特定目的而完全伪造的佛教经典，理应考虑到不同地域、不同民族的不同文化在交流过程中取长补短、相互适应的文化交流定势。

《楞严经》的注疏数量几近百种，仅现存的便有数十种。若就注疏数量而言，仅次于《心经》与《金刚经》等。《楞严经》对于“如来藏”的本体论、缘起论、修证论的论述具体而全面，对宋代佛教的思想发展产生了广泛的影响。正如吕澄曾说的“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来释子谈玄儒者，辟佛盖无不涉及《楞严》也。”[1](P370)宋明时代，华严宗的子璿、天台宗山外派的智圆、后山外派的仁岳、临济系统的戒环等很高僧对《楞严经》作了注疏，并借《楞严经》以说明佛理,开示学人，时至今日，虽然学术界对《楞严经》的真伪问题仍有不同的看法，但它作为大乘佛教的重要经典，在对中国佛教各宗派产生了巨大的影响这一点上，则是不可否认的事实。

本经与禅宗关系最为紧密，如禅宗中的大德洪觉范、大慧宗杲、济时等多人都倡导《楞严经》，特别是宋元以后，楞严咒成为丛林早课之一，于是此经的流传和讲习在禅宗中就更为普遍。甚至可以说，宋代之后，《楞严经》逐渐取代之前的《楞伽经》《金刚经》成为了禅宗的第一要典。虽然如此，然现今所存的《楞严经》注疏，大都出自天台宗。此经之所以受到天台的重视，是因为此经宣说的常住真心，与天台的宗旨颇为相合的缘故。

一、如来藏与心

大乘佛学对于心性的理解有着两个不同的方向：严格的中观学将心性作为心的无我性空之理，相当于心的体性、心识现象的本质；如来藏思想则是将心性作为心识现象背后的真常不变者，是心未被烦恼妄念所遮蔽时的本然状态。[2](P40)这两种理解虽看似对立，实则在一定程度上是可以互融的。但近世一些学者经常以第一种理解来批判第二种理解，主要原因是他们认为第二种理解言及“真常”，有梵我论的倾向。但大乘佛教自传入中国以来，特别是如来藏经典传来之后，中国佛教的天台宗、华严宗、禅宗等宗以及藏传佛教的宁玛、萨迦、觉囊等派多采用真心论的理解。

《楞严经》中有很多“常住真心性净明体”、“妙明真净妙心”、“无始菩提涅槃元清净体”、“妙明心源”等较为独特的概念。这些概念虽然与正统的如来藏概念有些许出入，但毫无疑问，都是如来藏思想的变形。从这些概念我们不难看出，《楞严经》的如来藏思想主要是从净明、清净、真净等角度着眼于如来藏思想的心之体、心之源等的考察。

心的染净问题一直是佛教中较为重大的课题。一般认为众生心中充满烦恼，所以心是不净的。然而早在初期佛教的《增一阿含经》中便有“心性极清净”[3](P841下)的记载，之后的部派佛教中的大众部亦持“心性本净，客尘随烦恼之所杂染”[4](P15下)。到后来的大乘佛教时期，心性本净论逐渐占据了主流地位。特别是大乘佛教有意地将体性与现象区分开来，并主要从体性上来说心性本净，最典型者如如来藏系佛教的“自性清净心”。在如来藏系经典中，甚至可以说如来藏与自性清净心是相同的概念，如《央掘魔罗经》云，“谓如来藏义若自性清净意，不知自性心如来藏，入无量烦恼义”[5](P540上)。

可能由于对“心”在如来藏思想中重要性的关注，《楞严经》卷一便展开了对“心”的讨论，即有名的“七处征心”。佛陀问阿难“心目何在”，阿难分别以“身内”、“身外”、“根里”、“明暗”、“思维体”、“中间”、“无著处”等七处作答，均被佛陀否定。此“七处征心”几乎排除了“心”存在空间的所有可能性。佛陀通过“八还辩见”将各种现象一一归还后，找到了一个无可归还的“见性”或“心”。那么，“心”与如来藏究竟有何种关联呢？

关于“七处征心”，智圆有以下总结：

孤山云：总此七番，似破四性。在内潜根，见内似自性；在外似他性；中间似共性；随合无着似无因性。故龙树云，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”。是故知如来七番破，使介尔妄心无逃避处。妄贼既除，真王得显，无生之理于兹见矣！利根上智已合潜悟。但为中下之辈更广说耳！[6](P216)

智圆在这里将“七处征心”之“七处”总结为了四性：自性、他性、共性、无因性，并指出此四性可以追溯至龙树的“无生”偈。喻指此七处皆为非无生，只有破此七处，方为无生。仁岳接着智圆的解释作了如下说明：

苕溪云：若四性未破，此觉了心世而非谛。破性执已，乃名世谛。世谛虚假，犹存于相。若破此相，方名真谛，亦曰第一义谛。故天台智者大师云，世谛破性，真谛破假，假破即相空，性破即性空。由是言之，经文七番义含二空也。[6](P216-217)

可以看出，仁岳的解释直接延续自智圆的四性说。不仅将四性归于真、俗二谛，还引用了智顗的“性空”、“相空”观点。认为《楞严经》的“七处征心”之“七处”实际上包含了“性空”与“相空”。天台宗认为进行“法性实相”之观法时，若从破执之行相差异来分别，可将所观之法分为性空与相空，合称性相二空。性空是指以不自生、不他生、不共生、不无因生四句来推检诸法，破遣“有”之妄执，行诸法性空之观；相空谓性执既破，更遣除其名字假相，令之亦空。

根据缘起性空的理论，心识是缘起无自性的，若言现象则有，若觅其实则了不可得。因此，佛陀还指出了导致轮回与涅槃的“两种根本”：

一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。[7](P108下)

智圆以“三因佛性”说对两种根本的第二种“无始菩提涅槃元清净体”作了类比：

孤山云：菩提了因佛性，涅槃缘因佛性，元清净体正因佛性。[6](P62)

众所周知，正因、缘因、了因之“三因”说最早出现于《大般涅槃经》中，但最早提出“三因佛性”说的则为智顗。之后便成为了天台宗佛性思想的重要特征。仁岳亦沿着智圆的思路，采用了智顗的“三因佛性”：

熏闻云：心即第六王数之心，性即三因佛性。[6](P63)

由此可以看出，智圆与仁岳在解释如来藏与心的关系时，不仅沿用了智顗的性相二空说与“三因佛性”说，同时还指出可以追溯至龙树的“无生”偈。

二、如来藏与性具

性具说是天台宗思想的特色之所在，也是区别于其他佛教宗派的重要标识。所谓性具，亦称体具、理具，意谓本觉之性悉具一切善恶诸法。所以天台宗本具思想的特点并不在本具佛性上，而在于众生所本具佛性的性质上，即指一切众生既本具善性，又本具恶法。正是这种奇特的佛性思想使得天台宗与其他宗派(尤其是华严宗的“性起”与禅宗的“心具”)的佛性思想有了鲜明的区分。天台宗“性具善恶”的思想在具体发展过程中是有变化的，如智顗从“一念心”本体的意义上论证性恶说，此“性”指众生之心体而非佛之体性；荆溪湛然发展出“真修缘修不二”及“一念心性真如”的本体论命题，力图将性恶落实于性体上而未遂；四明知礼在重新诠释真如随缘命题的条件下，以“理毒性恶”的极端命题将“恶”安置于“性体”之上，可以说使天台宗的心性论达到了心体与理体的真正合一。[8](P38)智圆与仁岳是如何理解“性具”的呢？

智圆对《楞严经》中心性的理解，虽然是真心论的路线，但并未作性起方面的解释，而是基本沿用天台本具的观念：

孤山云：阿难谓值佛起善谤法、造恶，皆由推穷寻逐之心也,不因推寻，安起善恶？此则但执妄心能造,不知真心本具,正是偏教之解也。问：承事诸佛发大勇猛,此乃发菩提心也,岂是妄耶？答：前三教人发大菩提心皆妄也,以不达常心本具故。若圆发心,则知常心本具。故观所造,唯见理具。是知在性则全修成性,起修则全性成修,性无所移修常宛尔,如斯了达是圆发心。岂以推寻造善为发心耶？[6](P224)

阿难认为谤法、恶业是由“推穷寻逐”之心，即执着之心所导致，若没有执着，则不会生起善恶诸法。智圆认为这种观点“但执妄心能造,不知真心本具”，是有失偏颇的偏教之解。并认为即使同为发菩提心，也是有所区别的。前三教(藏、同、别)虽然也教人发菩提心，但由于不知常心本具，故此三教所发的菩提心皆为妄心；唯有发圆教之心，方可通晓常心本具。此外，亦对发圆教之心作了进一步的解释：性与修不一不二，若性不变修亦不变。质言之，智圆在圆教的立场上实现了本体论与修行论的统一。智圆的这一态度显然是对华严宗的“初发心时便成正觉”宗旨的有力回击。仁岳在其著作《楞严经熏闻记》中也有类似的叙述：

此言理具,非关事造。谷响云：理具如摩尼具宝,事造如摩尼雨宝。理具如水具,波性事造,如因风起波。若不具宝性,余珠应雨宝;若不具波性,大地应起波。是故一家明圆,必谈理具,深符佛旨,妙得自心。若说若行,皆须了此。[9](P728)

仁岳对性具之说并未做详细地解释，而是仅仅引用了智圆的说法。智圆此处虽然借用了“摩尼具宝”、“摩尼雨宝”的说法，但其意旨与上述性、修之论并无不同。由此我们可以看出，智圆与仁岳虽被看做天台宗旁出的山外派及后山外派，但他们的根本教义与智顗的“性具实相”之“性具”说并无乖离，反而能看作是智顗学说的继承与发展。

三、如来藏与中道

《楞严经》不仅倡一切现象皆本于如来藏，皆是“妙真如性”的显现，还主张消除对如来藏的一切边见妄执，从而真正证入如来藏。这便是古德所说的“妄真同妄”的部分。“妄真同妄”出自《楞严经》的卷五：

真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空花；言妄显诸真，妄真同二妄。[7](P124下)

诸法现象虽是缘生如幻，但其本质却是无生无灭的，以现象的虚妄来说本性的真实。但若执着于性相的真妄，那么“真”就会变为“妄”，故有“妄真同妄”之说。照一般的逻辑而言，“妄”与“真”、“非”与“即”是截然相反的，但是《楞严经》却经常使用这种看似矛盾的逻辑来说明不二的道理：

如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水非风非火，……非大涅槃非常非乐非我非净，以是倶非世出世故。

即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，……即大涅槃即常即乐即我即净，以是倶即世出世故。

即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。[7](P121上)

在这段经文中出现了三个分别与如来藏组合的词语：本妙圆心、元明心妙、妙明心元。本妙圆心是从性边说，强调微妙的如来藏一真绝待，一切诸法皆非如来藏；元明心妙是从相边说，强调明性的如来藏遍及所有，一切诸法皆是如来藏；妙明心元兼妙与明而有之，是从性相融通来说，指出了如来藏既是一切法、又非一切法的特征。[2](P124)

智圆以真谛、俗谛、中谛分别对此三种如来藏进行着解释：

如来藏本妙圆心，……。孤山云：此约真谛示如来藏。

即如来藏元明心妙，……。孤山云：此约俗谛示如来藏理。

即如来藏妙明心元，……。孤山云：此即中谛。[6](P366-367)

真谛、俗谛一般合称二谛。若言三谛，通常指空、假、中三谛。智圆虽然提出的是真俗二谛与中谛合为三谛之说，但实际上不难看出，其实所指即为空、假、中三谛。紧接着又对此三谛圆融之理做出了解释：

离即离非双遮之体也。是即非即双照之用也。夫如来藏体唯三谛，譬若总名摩尼，体即莹宝圆三耳！是故三一相即，不纵不横，新伊天目况意可识。[6](P367)

在这里，智圆不仅将离即与离非、是即与非即看做了体用关系，还以伊字三点之喻来说明三谛不纵不横，一即三、三即一，三一相即。对此，仁岳亦是顺着智圆的思路，以《涅槃经》的伊字三点之喻来对三谛的圆融关系进行着说明：

熏闻云：涅槃云秘密之藏犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗天主面上三目，乃得成伊云云。[6](P367)

除此之外，智圆还从三止，即体真止、方便随缘止、息二边分别止来说明如来藏的圆融不二。

孤山云：……。涅槃名三，一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云观；三优毕叉，此云止观等。止体静、观体明、等即明静不二也。阿难虽专请于止，以即一而三故，所以此止即观，亦即平等。三一互融，是以称妙，妙故方言楞严大定耳！故今于一止复有三名，谓奢摩他，此言体真止，止于真谛。三摩具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便随缘止，止于俗谛。禅那此云静虑，即息二随分别止，止于中道第一义谛。[6](P192)

由此引文可知，智圆所说的“中谛”应为“中道第一义谛”的略称。在智圆看来，三止与三谛都是为了说明如来藏的圆融之性。在此之后，智圆又对三止作了进一步的说明：

体真止知因缘假合，幻化性虚故名为体，攀缘妄想得空即息，空即是真故言体真止。此与奢摩他名义吻合。方便随缘止者，知空非空故言方便，分别药病故言随缘，心安俗谛故名为止，今云等持即是俗谛三昧也，名异义同。息二边分别止，今云静虑者，静即息也，虑即二边分别也，名异义同。此三止名义出《摩诃止观》，即天台智者大师所行法门也。二会通者，此之三止即三观，以即照而寂，即寂而照故。奢摩他即空观，三摩即假观，禅那即中观。龙树曰：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。盖谓此矣！[6](P192)

在这里，智圆指出“体真止”、“方便随缘止”、“息二边分别止”出自智顗的《摩诃止观》，分别对应其中的空、假、中三观，并说这就是智者大师所行之法门。同时还认为与龙树的三是偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”暗自相合。仁岳亦沿着孤山的解释继续说到：

苕溪云，圆觉三名既同今经，沇师所解故如其义。涅槃中三虽二名有异，其体亦同，但禅那以双遮为离，优毕以双照为等。而孤山专用天台三止配今三名者，斯又得经之深也。何则止属于定观，属于慧。阿难既以多闻小慧自咎，正以楞严大定为请。大定非三止而何，况三摩禅那显是定名。虽此定即慧而所主从别，若然则岂唯见孤山得经之深，抑亦知天台三止冥符圣言矣！[6](P193)

虽然仁岳对三止并无更为详细的说明，但能看出其对智圆三止学说的推崇备至。不仅如此，更是将智圆的学说远溯至智顗。认为智顗的三止思想“冥符圣言”。智圆这种采用六经注我的方式，借《楞严经》来发挥天台教观的做法将天台的教观发挥到了极致。以至于钱谦益在《蒙钞》曾对其做出了批评：

禀天台三观三止，贴释楞严。霅川华亭，张皇其说。原其披文竖义，虽则印合楞严，实为开显台观，非以楞严注楞严也。乃以三观注楞严也，非以三观注楞严也。[10](P507中)

四、结语

宋代以前，天台宗的传承谱系相当清晰：初祖龙树，后有慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、行满、清竦。清竦门下分为两支，义寂得清竦正传，主理天台；志因至钱塘自立门户，此为钱塘一脉，也即后来的山外派。义寂门下有宗昱、义通二高足，宗昱主理天台国清寺，为国清寺一派；义通后有四明，此派在义通与四明的经营之下，逐渐取得天台宗的正统地位，史称山家派。自此之后，山家与山外展开了多年的论战。

天台山外派的智圆、后山外派的仁岳等注解《楞严经》，都是以天台宗教义为准绳的。仁岳在其著作《熏闻记》中尤为重视智圆的观点。仁岳的基本思路，正是按照智圆的路线以天台教观来注解《楞严经》，自此逐渐形成了天台宗的楞严学传统。智圆与仁岳分别作为山外派与后山外派的代表人物，分别从不同的角度对山家派做出了批判与反驳，就这一点而言，两者有很大的相似之处。这在他们对《楞严经》的注释中，便能看出一些端倪。在二人的注释书中，多以智顗的“性相”二空与“三因佛性”说来解释如来藏与心的关系；以悟性圆融来解释如来藏与性具的关系；以空、假、中三观，或体真止、方便随缘止、息二边分别止来解释经文中如来藏的不二之法。这些正是智顗根据龙树的空、假、中之理，所提出的一系列天台宗所独有的特色理论。智圆与仁岳等虽被斥为山外派以及后山外派，但正如上文所讨论的那样，贯穿智圆与仁岳著作始终的主要观点与智顗等天台宗的基本学说并无相违。由此可以看出，山家派将智圆与仁岳等斥为背离天台宗旨的山外派及后山外派是欠妥的，是值得商榷的。