新时期以来乡土小说中农民代际更替与乡土意识的嬗变

廖 斌

(武夷学院 人文学院，福建 武夷山 354300)

乡土意识是“指农民对于世世代代赖以生存的土地和乡村生活环境所表现出来的强烈依恋心理。”[1]世代耕作、居乡繁衍的农民, 对如母亲般养育他的乡土充满爱恋依赖, 终其一生在土地上开荒、垦殖、收获，恰如臧克家的诗作《三代》：孩子/在土里洗澡；爸爸/在土里流汗；爷爷/在土里埋葬。这首诗道尽了农民之于土地难分难舍、爱恨交加的情感。在旧社会，即使因战争灾荒等天灾人祸迫使农民逃离家园, 一旦风平浪静, 他们又重返家园整饬旗鼓, 除极少手工业者、走卒贩夫，很少有农民挈妇将雏外出谋生。乡土意识是传统农耕文明的产物, 执守乡土一方面是由于户籍制度将农民牢牢“束缚”在土地上，另一方面是“农本商末”思想的阻碍，再加上城市就业岗位少，农民缺乏必要谋生技能。赵园认为，“土地之于农民，更是物质性的，其间关系也更具功利性；他们因而或许并不像知识者想象的那样不能离土；他们的不能离土、不可移栽，也绝非那么诗意，其中或更有人的宿命的不自由，生存条件之于人的桎梏。”[2]总之, 故土难离、叶落归根等乡村伦理与农民相互缠绕, 代代相传，农民的乡土意识越发根深蒂固而对乡土“爱得深沉”。1980年代以后，国家逐渐放松了严苛的城乡户籍制度，农民得以冲破土地束缚，浩浩荡荡地进城务工，开始了与城市文明、工业文明的亲密接触，在遭遇到现代性启蒙后，农民的乡土意识日益发生嬗变与分裂，呈现出代际差异和从外到里与乡土割裂的姿态。陈仲庚指出了如下趋势，“改革开放以来，中国内陆乡村大量青壮年外出打工，农村人口从‘不离土不离乡’到‘离土不离乡’再到‘离土又离乡’，以致形成了一个个庞大的‘空心村’……这种荒凉正是当下中国农村现状的一个缩影。”[3]

本文通过文本细读，从“代际”等角度探讨新时期以来在现代化的冲击下，几代农民各自的“现代体验”以及对“乡土”的不同态度，并以此反观乡村现代性转型下的兴衰荣辱与振兴。

一、老农民的热恋：不离土不离乡与抵抗遗忘

代际理论是描述和研究不同代的人之间思想和行为方式上的差异和冲突的理论。代沟和代际冲突一般出现在社会整体转型的大背景下。当代中国处于一个巨变的新时代，在这一时期出现了众多的思想代沟和代际矛盾。周晓虹教授曾经列举“文化反哺”(类似西方社会学中的“后喻文化”)的例子，就足以表征当代中国在“西风东渐”和现代化进程中，亲代和子代“文化传承”的反向逆动是一个独特的社会景观。对中国当代社会发生的“匪夷所思”的许多现象，用代际理论则可能得到某种合理的阐释。新时期作家王润滋的小说《鲁班的子孙》呈现的“父子冲突”、柏原《伙电视》描绘的小山村三代农民对现代传媒“利器”——电视“入侵”的不同态度等等，无不展现了农民代际之间的思想差异和观念冲突，可以看作是文学对当代乡村转型的忠实记录。

韩长赋将农民工分为三代：第一代农民工是1980年代农村政策放活以后出来打工的农民，他们绝大部分在乡镇企业打工，亦工亦农，离土不离乡；第二代农民工大多是1980年代成长起来的农民，他们中有的人留在城市，仍有很大一部分人随着年龄增长选择了回乡；第三代农民工是80年代末和90年代后出生的农民工，他们从来没有种过地，对土地没有父辈那样的感情，对农村没有父辈那样的依恋，他们进城打工很大程度上不是基于生存需求，而是为改变自己的生活和命运，打工不过是进城的途径，简言之，他们出来打工，根本就不想再回农村。[4]鉴于农民工属于农民阶层的一部分，特别是改革开放以来，农民与外出打工的农民工有很强的同构关系，本文依上述划分，将改革开放后的农民大致分为三代。农一代大约出生在1950年代、60年代初，农二代诞生于1960年代中期、1970年代，农三代降生于1980、90年代。当然，他们之间存在交叉和边界模糊。

对于身处1980年代的农一代而言，乡土是他们全部生命的意义所在，他们的生老病死、祖先崇拜、精神寄寓、血脉传承、文化记忆完全附着在乡土之上，就像福斯特创作的黑人风格歌曲《故乡的亲人》所传唱“我生死都要回到故乡，回到母亲身旁”。确然，在这一代农民魂灵里，乡土与“母亲”“亲人”融为一体，说不上乡土和母亲，哪一个是真哪一个是幻。“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。”[5]他们的乡土热恋，主要表现在两个方面。一是就近打工，不离土不离乡，身份比较模糊，亦农亦工，但是以农民为体，打工为用；农民是职业，打工是手段。打工实际上是他们农业耕作之外的兼职和副业。比如梁鸿《中国在梁庄》中众多乡亲就近在村里的砖厂务工，“80年代初期，村里有许多人都在这个砖厂干活，从早晨一直干到晚上八九点钟，挣得一家大小的日常支出和孩子的学费。”二是与旧有的生产生活方式，有着难以割舍的情感。李杭育《最后一个鱼佬儿》中，有一个愚顽不化的渔民很能说明问题。主人公福奎终其一生都在葛川江上打鱼，随着工业化侵入乡村，岸上修路建厂，江里竭泽而渔，渔民们生活难以为继，纷纷选择洗脚上岸，改行当“庄稼佬”或到村里的工厂打工。福奎的相好阿七为他在味精厂谋了一个当工人的职位，可是福奎穷得连裤衩都要向阿七讨要，也宁愿坚守这片乡土和古老宁静的生活生产方式，决不肯到工厂去当有固定收入、工作规律的工人。有学者指出，“在城市的冲击中 , 与农户陈奂生相比 , 渔佬儿福奎更明确地表现出了不离乡土的意愿。”[6]结尾处，福奎把小船划到葛川江心，施施然躺在船板上，“他想，他情愿死在船上，死在这个像娇媚的小荡妇似的迷住了他的大江里。死在岸上，他会很丢脸的。”福奎之所以贬抑“岸上”而崇尚“江里”，并希冀死在船上、魂归江里，不仅是因为福奎打小就在葛川江里讨生活，在江上风吹浪打惯看春月秋风，更因为，他“仿佛天生就是个渔佬儿”，江里围绕着他的小船的小鸡毛鱼，让他觉得“仿佛虾兵蟹将簇拥着龙王”——江就是生养他的水上“疆土”、摄取他心魄的“小荡妇”(可视为母亲、亲人形象的变体)，是他日出而作日入而息的生存空间、灵魂栖息之地。只有在船上、江里，他才有归属感和认同感，才可安顿身心拥梦入怀。

随着现代化的狂飙突进和国家多项“三”农政策的实施，福奎式的固守已经过时了。最直接的就是近年大力推进的农村“城镇化”和土地征迁，使得大量失地农民被迁徙出家园，他们的土地有的用于建设工业园区，有的被征用盖商品房，农民被安置在城乡结合部或者整体搬迁到更加适宜人居的地方。离开家园的农民割断了与乡土血脉联系之脐带，失去了与土地接壤的“地气”，连同他们的祖坟、房子、田地、小船、篱笆女人狗和所有的记忆。福奎们就像沧桑的一块怀表，停摆在1980年代日落的霞光中，他面对现代性在葛川江横行霸道时的迷茫心态、挫败性的体验，用雅斯贝斯的话来说，即“一种无能为力的感觉”。这一无力感使“人倾向于认为自己是被种种事件拖着前行的。这些事件，在他比较乐观时，曾是他希望加以引导的。……然而，今天，那种想要认识一切的骄傲以及把自己看作世界的主人、从而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩响了所有的大门。但与此同时，这类骄傲与自高自大所遭到的挫折又引起了一种可怕的虚弱感。人该怎样适应这种情况而不受其影响？这是当代状况的最重要的问题之一”[7]。于是，对乡土的执念，成为他们抵抗遗忘，为故乡“招魂”的一种方式。

《在天上种玉米》中三桥村的村长王红旗就是另一个倔强的乡土热恋者。其儿子王飘飘循循善诱开导父亲，希望父亲能够解开心结：“这些年，山里的往镇里挪，镇里的往县上挪，你看到哪一个把地名也带着走的？”在亲人身上找不到宽慰和温暖，苦恼烦躁的王红旗只好拉住自己的老乡党张冲锋，唠叨内心的失望与懊丧：我现在特想回家，回我们的三桥去。这话里透着孩子气，但张冲锋知道他这时候比任何时候都要认真。……我原来想这里虽然是北京，但住的都是我们村的人，也就是一整家人挪了个窝罢。所以我想把这里还当是家，是我们的三桥村。可现在看来这些都是我们在妄想，再怎么妄想，它也是北京的善各庄，它不是三桥，不是我们的三桥。我真的，真的好想回去。王红旗的涕泪交零的鼻音变成哭腔，最后干脆抽抽噎噎地哭上了。张冲锋觉得，这时候坐面前的不是王红旗，而是一个孩子，这个孩子告诉他，他想家，想家里的亲爹亲妈。

老迈的王红旗虽然在城市安营扎寨, 但本质上, 他感觉自己是一个“过客”，闹着要“回家”。城市对他而言, 仍是一个陌生、具有压迫感的异域。在城市无法安身的境况下，失去往昔在乡土如鱼得水乐感的王红旗们，只好在屋顶上面堆土种玉米，以此来缓解和熨帖他们身心无所依傍的苦痛与焦灼。恰似小说所指出，他“是个孩子”，正是这个从古典乡村世界猛然“穿越”到现代城市的“孩子”、缺乏现代启蒙难以进入城市生活的“低能儿”，在此表现得无所适从、茫然无助，他需要“种玉米”这样“过家家”性质的“奶嘴”来抚慰。弗雷泽认为，古老的巫术使用相似律和触染律这两种原始交感思维方式来“沟通”世界。其中，相似律就是只要两个东西相似，那么互相之间就会形成神秘的关联，这样巫师就可籍此施法。我们经常道听途说的是扎小人，通过制作布娃娃来替代被诅咒的某人，然后在玩偶上施法就可以让其遭灾。触染律就是两样东西通过物理接触，就会发生灾患传递。如果将某人头发缠缚在布娃娃上，对头发施法也会影响到他，这就叠加了触染律。在笔者看来，读者忽视了这个细节的文化人类学的深层意义：王红旗在屋顶上种玉米，不仅是在建构一块精神“飞地”来得到慰藉和满足，更是相似律、触染律的当代城市的推演。王红旗们虽然不一定会有“原始巫术”的能力和自觉行动，但千百年来，沉潜在老农民文化心理结构中的“无意识”被唤醒和激活，借助对“种玉米”这种改头换面的原型结构的模仿和接触，以此来接续与乡土的联系，获取土地和家园源源不断的加持。这种深具仪式感的 “类巫术”，抚平了老农民的创痛，使得王红旗们得到了乡土的“地气”并“复活”，重建了心中的乡土，有了苟活下去的勇气和希望。值得注意的是，小说依然将王红旗的行为有意无意地比喻为“是一个孩子，这个孩子告诉他，他想家，想家里的亲爹亲妈”——此间，“乡土——家园——母亲”这样的譬喻结构仍旧顽强地重现出来，并不在于它的“落入窠臼”与“俗不可耐”，而确凿地表明，无论是农民还是作家，都真心实意地把乡土当作了亲人。孟繁华认为，“乡下人进城就是一个没有历史的人，乡村的经验越多，在城里遭遇的问题就越多，城市在本质上是拒绝乡村的。因此，从乡下到城里不仅是身体的空间挪移，同时也是乡村文化记忆不断被城市文化吞噬的过程，这个过程对乡村文化来说，应该是最为艰难和不适的。”[8]

二、中生代农民的别恋：向城求生与离土不离乡

到了1990年代，第二代农民开始有意无意背弃父辈的乡土观念，诸如“穷家难舍, 故土难离”“金窝银窝, 不如自己的狗窝”等“守旧”的乡土意识。在现代化的征召下，前赴后继地向城求生，自从一脚踏进城市，现代文明之风就吹皱了他们心中的涟漪，躁动着他们不安分的灵魂。高加林(路遥《人生》)、芝英(方方《火光中奔跑》)、疤子(《谁动了我的茅坑》)等众多的文学人物形象，已然开始展现了对乡土的分离倾向。但是，他们的重心仍然立足在乡土，以资进退有据。其中，在家乡“盖房子”的叙事单元，不仅在《火光中奔跑》等众多文本，也在日后梁鸿的“梁庄”系列“非虚构”小说“(或称之为“农民口述实录”)中被反反复复凸显，他们是这一时期农民离土不离乡的主流。

这一时期，农民“别恋”或者向城求生主要有两种类型。1980年代，农村包产到户激发了农民的劳动热情，解放了生产力，广大农民逐渐温饱有余。比如陈奂生摘掉“漏斗户主”的帽子, 由一穷二白变得“围里有米、橱里有衣, 总算像家人家了” , 而且趁着 “稻子收好了,麦垄种完了, 公粮余粮卖掉了, 口粮柴草分到了”的空当还能“出门活动活动, 赚几个活钱买零碎” 。但在1990年代之后，三农问题日渐凸显，“农村真穷，农民真苦，农业真危险”一语成谶，如贾平凹《土门》中仁厚村的土地被城市化蚕食，房屋被拆除，农民变成失地的“流浪儿”，尽管仁厚村的父老乡亲不懈反抗也徒劳无功，城市化以千军万马之势横扫乡村，曾经的仁厚村彻底消失。再看关仁山的《天壤》，“县里乡里村里轰轰烈烈搞开发，三级开发区都占用了韩家庄的耕地，……七百亩耕地，都被铁丝网圈了起来。只盖了一幢高楼，开发区就没有资金了。“在农业税费居高不下、生产生活资料涨价、卖粮难、生活拮据、资本入侵土地的背景下，农民离开家乡进城务工成为最无奈的选择——这是第一种类型。一时间，“百万农民工下广东”成了20世纪末最为壮观的社会景观。有学者在分析作家关仁山的《伤心粮食》时指出：“现实的特别是农业本身的种种，造成了王立勤们生产生活的苦难，他们无法在土地劳作和农业生产中获得应有的物质报酬，更无法获得最基本的人格尊严，他们所能选择的，只能有两条道路：一条是像王立勤那样毁掉家园永远逃离土地，另一条是像王立勤的父亲、大哥那样无可奈何地走向死亡。土地简直蛻变成农民厄运的魔咒。”[9]

在农业萎缩、乡村凋敝的情况下，农民进城无论是主动寻梦还是被动逃离，都不可避免受到现代性全方位的革新，而不由自主被整饬进现代的行列。 “尽管大多数城市农民工无论是在地理上还是在心理上处在城市的边缘，但谁也无法否认城市对农民工产生的影响。这种在新的时空中的新体验，在与农民的传统意识发生碰撞、交融的过程中，也在不断地形塑着他们的人格和行为，赋予他们以现代特质。”[10]

但是，农二代离开土地进城，身负传统与现代交织的精神特质，乡土仍然是他们的依傍，是他们在城市遭受创伤后可以以资退守的最后堡垒和依靠。在他们心里，乡土充满了脉脉温情，是母亲倚门倚闾的召唤，是受伤后可以疗治的温床。第二种类型是为了筑梦寻梦而执着进城，到乡土之外的城市去体验新生活，尝试以非农业方式谋生，寻异路体验别样的人生。正如一位研究者断言, 乡下人进城大抵“只为服膺于一个城市先期现代化的神话, 他们几乎一致地认定‘城里好活人’的信念”。[11]梁鸿《中国在梁庄》中的韩建升——从梁庄到北京打拼小有成就的保安公司小头目，是这一人物谱系的代表。他于90年代初甫一进城即展示出与众不同的“现代”气质和崇高梦想，他的最高理想：“我要好好干活，做人就做邱娥国，干活要如赵春娥。” (注：此二人均为全国劳模，是当时官方大力宣传的楷模)在笔者看来，韩的这一指向显示了农民身上“罕见”的“现代性”新鲜质素，具有某种形而上的价值取向；终极目标是:“一心想着，干得好了，说不定到时候自己还有可能转正啥的。”读者可以从这些细节中辨识出，韩建升这个“胖头大脸、庸俗”的乡下人，以劳模为榜样，渴望通过自身的贡献而赢得社会肯定，获得身份认同和人生价值实现。这个完全为“现代性”所改造的、徒有其表的农二代，是对乡土移情别恋的劈腿者，是脱胎换骨的现代人。但是，需要重点指出的是，在问及“将来想不想回梁庄”，他的第一反应就是“想梁庄，咋不想？我梦见过找不到回家的路。回到家里，家里那几间烂房子也找不着了，最后哭醒了……。在北京，没有归属感，就好像风筝断了线。在家还是有种安全感”。由此可见，“乡土”仍然是中生代农民精神世界中习焉不察的，也是他们缺乏安全感后魂牵梦萦归来的最后依怙。丁帆认为，“20世纪90年代乡土小说强调的不再是农民被赶出土地的被动性和非自主性，而是他们逃离乡土的强烈愿望以及开拓土地以外新的生存空间的主动姿态；离土农民也不再是在城市寻找类似土地的稳定可靠的生产资料，以维持其乡民式的生存原则和价值观念的‘祥子’们，他们以尝试与传统农民人格抵触的商业活动的，体验与土地没有直接依附关系的人生。”[12]

直到新世纪来临，命运多舛如高加林者，他的子辈才实现了他离乡进城的梦想，如果说高加林对乡土的“别恋”是一个异数，或者“离不了乡”具有某种宿命性质，在接下来的分析中，我们可以看到，乡土作为一种原乡意识，仍然在这一代农民身上镌刻下深深的屐痕印履。

赵本夫《木城的驴子》中木城出版社的总编石陀崛起于陇亩之间，进城后当上了木城的政协委员，他每年都在“两会”呼吁：提议官方“拆除高楼，扒开水泥地，让人脚踏实地，让树木花草自由地生长”，这样的提案在别人看来简直荒诞不经——石陀就是“迂腐”，他每晚孜孜不倦所做的是“从怀里掏出一把小锤子，几下砸开一块水泥砖，露出一小片黑土地。……他知道要不了几天，这里肯定会长出一簇草，绿油油的一簇草。……他一直有个雄心勃勃的计划，就是唤起木城人对土地的记忆”。小说还写到乡下人天柱用麦苗绿化城市，用蔬菜瓜果装点城市。小说塑造了一个眷恋乡土，近乎“病态”的、离土但又在梦想中偏执地“不离乡”的“农民”形象，与其说他的不离乡，是因为城市钢筋水泥的丛林的逼仄，不如说是对原乡的怀念，是文化乡愁的铭心刻骨，让他做了反向运动。小说“题记”：“花盆是城里人对祖先种植的残存记忆” 极具哲理性，不仅喻示石陀这个“病人”症候的精神向度，也宣示了作家本人的写作伦理。小说写到：“事实上 , 木城人已经失去对土地的记忆。”从这个角度出发，石陀们的努力，就是在回天无力地抵抗着对土地、乡土的遗忘。福柯认为：“在那里有真正的斗争在进行着，争夺的是什么？争夺的是我们可大略称之为人民记忆。由于记忆是抗争的重要因素，如果控制了人民的记忆，就控制了他们的动力。同时也控制了他们的经验，它们对过去抗争的理解。”[13]今天，人们反反复复强调“记得住乡愁”，或许正是对乡村现代性的某种矫枉反拨。

三、新生代农民的失恋：离土离乡与“城市生活更美好”

有学者梳理总结了“废人——废乡”的乡土文学书写线索。在本文看来，正是这一“废乡”以及农民接受的现代化思想观念，终结了他们之于乡土的眷恋，义无反顾地走向城市，开启新的人生。

新世纪前后，新生代农民基本的活动场域在城市，除了身份的暧昧模糊，他们已经与城里人没有本质的差别。恰如一份资料显示，“第一，他们从来没有种过地，对土地没有父辈那样的感情，对农村也没有父辈那样的依恋，这是其最鲜明最突出的特点；他们经常打工，不是为了生存，而是以打工作为进城的途径和机遇；简而言之，他们进城打工就不想再回农村了。第二，这批人都念过书，一般都有初中文化，不少人还有高中文化，因为有文化，再加上他们是伴随着电视机、手机长大的一代人，比较了解外面的世界，知道城乡之间的巨大差别，城市文明对他们有巨大的吸引力，到城里不管干什么都比在农村好，这是他们比较坚定的信念。”[14]综上所述，新生代在与现代性的遭遇中，孕育了截然不同的价值观念，“离土离乡”之“失恋”是他们最迫切的愿望和生活的主要动力。

作家张继写了一篇有意思的小说《去城里受苦吧》，不少评论将小说定位为“对乡村权力异化“的批判。本文感兴趣的是主人公贵祥状告村长李木背后所呈现的反讽结构与黑色幽默。《受苦》是农民告状的故事，但它与《我不是潘金莲》形成十分强烈的反差，与农村妇女李雪莲执拗地上访不同，贵祥实在是个没有血性、进退失据的“懦夫”。贵祥告状，是因为生计问题，因为村长李木把他的好地——“聚宝盆”卖掉了，他的生活就有了问题，于是背井离乡“去城里受苦”。贵祥因为城市女人李春的帮助经营了一个门市部，忙碌的生意和日渐宽裕起来的生活使贵祥“忘却”了告状一事。有一天“他……忽然想到了一个很重要的问题，那就是，他如果赢了的话怎么办？贵祥发自内心地问自己说：李木如果把地补给了我，那么，我还要回家去种地吗？这个事实上已经存在许久，感觉上却突如其来的问题，刹那间就使贵祥汗流浃背起来。”——在“乡村贫穷”和“城市富足” 间的转型体验使他“顿悟”。再后来，当民工老刘告诉他市长表叔的电话，让他试图找大官扳倒李木时，刹那间，前尘往事涌上心头，贵祥突然觉得遥远而虚幻，呆立半晌，自言自语地说：“现在看这件事，怎么这样小呢”。比他还更老练适应城市的老婆徐钦娥抢白他：“生意都忙不过来了，还告什么状？再说，那地就是给了咱，咱也没法种了，也是个累赘，算了，不告了。”衣锦还乡后，村长李木主动提出要补偿贵祥3亩地，他老婆断然拒绝: “他就是给我们补三十亩，我们也不想要了”，并感叹“你没看出来，咱在城里呆了这几天，连村长都高看我们几眼，别说其他人了。我给你说，在城里做一只老鼠都比在村里做人强”。

就此，贵祥完全醒悟，夫妇两人如鱼得水般迅速融入城市。这让我们想到一句令人爱恨交加的广告词——“城市，让生活更美好”，对于贵祥来说，正是城市教会了他舍弃虚无缥缈的“面子”，安住于现世安稳、丰衣足食。乡下的一亩三分地有什么好呢？他和城市是如此般配、天衣无缝——城市，的确让他的生活更美好。乡村，他是再也不想回了。

“没有了地我心里怎么有点不踏实呢？”贵祥对这一丝犹豫还来不及琢磨，就马上被城市的眼花缭乱拉回现实。于是，一切有关土地、有关家乡，都变得异常模糊和不堪回首，被抛到九霄云外了。重要的是，要对付眼前的红火生意。这让我们想起了刘震云笔下的国家部委公务员小林，他的乡下小学老师因患癌症到北京治疗，提着一桶香油去拜访昔日的学生，却被小林势利的城里老婆小李的白眼“赶走”，送别佝偻着背头发花白的恩师挤上公共汽车，小林心里一阵愧疚，但是小林来不及难过，就立马被一地鸡毛的现实琐事淹没。于是，对老婆的怨怼、内心的自责都化做自我解脱，一切又回复到原状。在这里，贵祥对“田亩”的“看破”“放下”，与小林夫妇对老师的“驱赶”“送别”，有异曲同工之妙，都是对象征乡土的人与事的如释重负的遗弃和毫不留情的背叛。孟德拉斯曾经如此断言，“农民没有把自己固定在干粗活的角色中，实际上，他们能够接受现实摆在他们面前的新条件，他们利用一切机会实现现代化、进行扩展和适应市场要求，变成有着进步意识的小企业家。”[15]97透过贵祥终日忙忙碌碌的身影，我们似乎隐约看到了一个“新农商”的崛起。

而在王十月的诗化小说《寻根团》中，主人公王六一再次逃离家乡时自忖：“突然觉得，这么多年过去了，故乡终究是落后而愚昧的，当年逃离故乡，不正是向往着外面世界的文明与先进么，怎么在外面久了，又是那么的厌恶外面世界的复杂与浮躁，在回忆中把故乡想象成了世外桃源。” 王六一以其清醒的认识终结了当代乡土的“欺骗性”，揭穿了人们之于乡土想象的“虚幻性”，离土又离乡就此完成。

就在人们叹惋“曾为之感叹的神秘的乡村、地气氤氲的乡村，被我们看作生命的家园、文化的命脉还存在吗？乡村的溃败是历史性的，城市化进程势不可挡。……都要到城里受苦去了，我们已无乡村可回”[16]的时候，贵祥等农民早已在城市乐不思蜀，甘之如饴——他们确然在城市苦乐参半，却再也不想回乡了。如果说从事买卖营生的贵祥以在城市“受苦”为乐事，那么，即使如尤凤伟《泥鳅》中的农民工国瑞，在痛苦劳累的城市打工生涯中，尽管历经艰辛，也坚决拒绝重返故乡；而《出梁庄记》中农三代的丁建设说得更加直白：“那能咋样？但凡有办法，说啥也不要在工厂打工。人就是零件，啥也不能悲想，没意思。——但是，他表示他也不会回家，回家没意思，他不想干农活，他承认他已经不习惯干农活了。”——与先辈犹疑彷徨于自己的“身份认同”相比，年轻的丁建设和他的“小伙伴”们早已决绝地卸下了这个可有可无的精神枷锁，重要的是身心自在，乐享城市生活。

作为现代体验的一环，乡村教育也加入到了“远走高飞”的组织动员机制中来，加速了新农民的逃离。有教育学者指出，乡村父母、老师就常常以“好好念书，念好书就再也不用割小麦了……不好好读书，一辈子就这样跟农活打交道……”[17]的话语来规训乡村子弟。农民大学生涂自强(《涂自强的个人悲伤》)正在身体力行这个命运指南， “他目标很清晰，只是想在一个城市待下来。”出生80后的涂自强来自偏僻贫穷的乡村，到武汉上一个二本大学，毕业后，他没有响应号召“到农村去基层去到祖国最需要的地方去，而是留在了武汉，因为他想“虽然这是我自小生长的地方，是我的家乡，可它的贫穷落后它的肮脏呆滞，又怎能让我对它喜爱？又怎能拴住我的身心？难怪出去的人都不想回来。我也是他们中的一个了。这个地方我是绝不会回来的。”涂自强像所有的“漂一族”那样，离土又离乡宁可“蜗居”城市，哪怕是从事外卖员、推销员、企业文案等低微的工作，屡屡受骗碰壁屡扑屡起，也决不愿回农村。涂自强是当下千千万万个在城市上学的农三代的缩影。行文至此，也许李敬泽的点拨更能让我们释怀于城乡的二元对立，“生命的意义与故乡、与儿时的生活世界无关，那意义在远离故乡的地方，在山外山、天外天”。[18]如果超越了“城市”(市民) /“乡村”(农民)，未来的新时代农民就变成了国家“公民”。

新世纪之后，在城里出生长大的农四代(也有部分农三代)，实质上是“城市化的孩子”(参见熊易寒相关论著)，在他们的心目中，基本割断了与乡土的精神脐带和血脉传承，没有“文化乡愁”、“原乡意识”。乡土成为他们填写各种表格时的“籍贯”，是失去血缘、文缘、业缘的形式和内容的空洞能指，一个外在于他们生命意识、生活经验、情感体验的抽象概念，是一个地缘意义上陌生的“他者”，是他们头脑中的“闯入者”，而与乡愁无关。《寻根团》有一处细节描写彰显了农民代际之间的冲突和巨大落差：外出打工发家致富的楚州籍张老板带着年少的儿子利用清明节返乡寻根扫墓，由于旅途劳累困顿，父子发生冲突。他儿子嘟囔着骂父亲是“乡巴佬”，“闹着要下车，说是不去楚州了，说是乡下有什么好看的。”——显然，在农四代的心目中，早就忘却了“农民”的身份，已经自然而然把自己划归到了“城里人”的阵营，并在对乡下人的蔑称中建构起了强大的“城市意识形态”。

在此，我们不无遗憾和伤感地看到，乡土的背影已渐行渐远渐，就像今天，当我们与农三代、农四代只能用普通话进行攀谈时，他们对乡土的一无所知和漫不经心一样，连同古典时代无改的“乡音”也随风飘逝。湖南卫视主持人汪涵曾经说过：“普通话可以让你走得更远，可以让你走得更方便，但是方言，可以让你不要忘记你从哪里出发，普通话让你交流极其顺畅，而方言让你感受到无限的温暖。”[19]的确，互为表里的乡土和她的文化表征——方言，早已经被当做“土气”“难听”而被遗弃在现代化的垃圾堆，面临消失的危险。有学者指出：“世代之间文化联结承继的最佳指标——至少是最重要的指标之一——就是看家庭中父母能否把社会文化观念清晰、准确、有效和令人信服地授受给自己的子女。倘若这个过程不能顺利地进行,青年人不愿向成年人认同,那么,也就预示着社会文化发生了断裂和错位,也就酝酿着青年一代反叛旧文化、寻求新文化的心理动机。”[20]

四、余论：城乡一体和乡村振兴

乡村现代化的脚步无法停止，社会转型所带来的代际差异与冲突也难以调和，且让他们各美其美，美美与共，实现各自的人生理想。然而，年轻一代农民已然无可挽回地离土离乡去了。孟德拉斯在其《农民的终结》一书中，怀着断零、怀慕的现代体验宣告了“农民的终结”；同时他又清醒地意识到：“凭什么要迫使农业劳动者继续生活在过时的生产结构中呢？这种结构使他们无法得到劳动分工的好处，注定要走向贫困。“[15]251在作者眼中，乡村社会的坍塌、农民的离土离乡是乡村现代化的必由之路。“农民的终结”并非表征着乡村社会的不可救药，这仅仅是社会整体转型和现代性的过程，经过了30多年城乡均衡发展与城市对农村的反哺之后，法国的乡村社会“起死回生”：“10年来，一切似乎都改变了：村庄现代化了，人又多起来。在某些季节，城市人大量涌到乡下来，如果城市离得相当近的话，他们甚至会在乡下定居。退休的人又返回来了，一个拥有20户人家和若干处第二住宅的村庄可能只有二三户是经营农业的。这样，乡村重新变成一个生活的场所，就像它同样是一个农业生产的场所。”[15]279

1980年代的法国乡土复归田园牧歌和黄昏放牛的迷人风姿：产业兴旺、生态优美、安全宜居、生活富庶的景象触眼皆是。“乡镇在经过一个让人以为死去的休克时期之后，重新获得了社会的、文化的和政治的生命力。”[15]269我们有理由相信，不久的将来，随着乡村振兴计划在中国的深入实施，古老乡村的新子民会一如他们前辈离土离乡一样，怀着喜大普奔的心情重返乡土母亲的怀抱。