宋文明义学与法融禅学的思想关联——基于“无心”的理论视角

高 兴 福

(北京师范大学 哲学学院，北京100875)

在宋文明的哲学体系中，“无心”是独具特色的思想内容。牛头法融(594—657)也别开生面地创立了“无心”法门。姜伯勤认为，牛头法融的禅学深受宋文明“无心”思想的影响[1]65-105。但这种思想理论的洞见必须要以具体的思想内容作为支持才能成立。

一、宋文明的无心思想

关于“无心”，在宋文明之前的诸多道教文献中就有记述。《老子》云：“圣人常无心，以百姓心为心。”(《老子》第49章，以下凡引《老子》只注章次)若圣人有心就可能受制于某一具体事物，既然无法遍知宇宙整体，当然也就不能“辅万物之自然”。《庄子》亦云：“记曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”(《庄子·天地》，以下凡引《庄子》只注篇名)“通于一”指的是“与道合一”，“无心”则是要打破分别，不被万物所役使，从而实现自我的解放和自由，令鬼神都为之叹服。郭象亦云：“与夫寂然不动、不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。”[2]17“寂然不动，感而遂通”揭示的是“体之静”和“用之动”的辩证关系。在郭象看来，只有内心保持清静，才能应时应物而动。综合起来看，无论是《老子》的无心，还是《庄子》的无心，抑或是郭象的无心都强调破除主观的偏执，通过超越具体的事物而体悟宇宙的本体。相较之下，宋文明关于无心的认识似乎延伸了无心的作用范围。这主要是因为宋文明推动了道教本体论向心性论的转型，所以能够更加深入地从本末、体用的角度来探讨无心与应物的关系。宋文明作为梁代著名的道教理论家，思想中时刻贯穿着道教“身国同治”的理念。因此，作为一个修道者就应在具体接应外在事物的过程中来实现自我的觉悟。如此一来，宋文明所说的无心绝不是仅仅摆脱外在事物干扰那么简单，而是指在积极入世的同时又能够保持心的清静状态。宋文明谓之“无为”，《道德义渊》云：

《请问经》上及《灵书》云：善古之时，人民淳朴，无为为事。《老子》云：损之又损之，以至于无为。又云：上德无为而无以为。即此也。[3]519

宋文明此处概括了两个方面的内容：一是“无为为事”只存在于“善古之时”；二是在“善古”之后，人们应该尽力做到“无为”，而“损之又损”是实现无为的途径。对此，《老子》早有论及，即“上德无为而无以为”(第38章)和“道常无为而无不为”(第37章)。如果以无为来理解《老子》的“道”，那么就可以建立宋文明的“无为本体”与其他本体论之间的联系。按照“无为即道”的理解，王弼的“贵无”是关于《老子》“天下万物生于有，有生于无”( 第40章)的诠释和发展：一方面，“道”没有任何预定的目的；另一方面，则天地万物都由无而生。郭象的“独化”则是对《老子》“生而不有，为而不恃，长而不宰”( 第10章)的阐释和发挥。一方面，万物由道而生；另一方面，道又不是具体的实存。南齐顾欢的“非有非无”(1)顾欢的《老子义疏》云：“欲言定有，而无色无声。言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰唯恍唯惚。如此观察，名为从顺于道，所以得。”(释“道之为物，唯恍唯惚”)。顾欢认为，不论是“定有”还是“定无”，都不能真正把握道的全部内涵。所以只有“非有非无”才能真正体现道的实在性和超越性。也是对《老子》“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”(第21章)的深度发展。一方面，道是没有具体形象的，因而是无；另一方面，道又是真实存在的，它是天地万物的总根据，因此是有。与之相应的，宋文明的“无心本体”亦是对《老子》“圣人常无心，以百姓心为心”(第49章)的新诠释和新发展。一方面，圣人没有特定的目标，所以是无心；另一方面，圣人又能够任应万物，辅天地万物以自然，所以是无不为。宋文明用“无为”来诠释《老子》之道无疑为理解“无心”增添了新的理论视角。在此基础上，宋文明将“无心”与“迹”对待起来讨论。《道德义渊》云：

无为为者，经又云：道常无为而无不为。此心无为而迹有为也。迹有为者，因循自然，乘机适会之意。[3]519

这将“无心”直接演变为“心无为”。事实上，王弼早就有圣人“应物而无累于物”[4]795的命题。“无累于物”指的就是圣人能够做到“心无为”；而“应物”则意味着圣人“无不为”。宋文明将“无为无不为”的主体直接从王弼的“圣人”归结为“无心”，体现了宋文明对王弼本体论和心性论的深化和发展。

为无为者，即经所云：为无为，事无事。此是心有为而迹无为也。心有为者，防微虑渐，绝祸未萌，有心有虑，而形迹不显。[3]519

虽说“心有为而迹无为”，但其实“心”与“迹”是“即体即用”的关系。也就是说，“心”是无为的有为，“迹”则是有为的无为。除了老庄和玄学的影响之外，宋文明还深受佛教思想的影响。早期道教对于生死的基本看法还主要是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的传统认识。在此基础上，《太平经》提出“承负”的思想，用以解决前辈与后辈之间善恶祸福的承继问题。但“承负”主要发生在不同的主体之间，这不能满足南朝时人的精神需要。道教《灵宝经》针对这一实际需求，借鉴了佛教的神不灭思想和轮回学说。“心有为而迹无为”就是为了证明单个生命在来世还能继续产生影响。

无为无为者，冥理无为，心与形迹俱无为也。无为之义，义亦有三：一者无心无形；二者不心不迹；三者非形非心也。[3]520

“心与形迹俱无为”是宋文明设想的最高境界，这一方面说明了觉悟者的内在与外在已经实现了高度统一；另一方面则意味着觉悟者已经完全没有了对待。无为与无不为本是对待的关系，但在圣人超然形化之后，哪怕一丝一毫的对待也没有了。

虽然宋文明从不同的方面来讨论心与迹的关系，但宋文明的核心思想还是关于“道”的认识和理解，心与迹之间的关系只不过是“道”的具体展开。“无心”是作为“迹”的本体而存在的，所以在这个意义上“无心”就是道。在宋文明将 “无心”确立为本体之后，他紧接着就探讨了心性论。“无心即道”和“无心求道”保证了道性与道体的本质同一。这就成功地解决了修道者入道、求道和得道的理论问题。

二、牛头法融的无心法门

法融虽属禅宗旁系，但他毕竟也受过四祖道信的印可。相较于四祖道信的守一思想，法融的无心法门显得别开生面。禅宗从初祖达摩就主张众生真性本自具足，达摩后的几代禅宗祖师越发明确了清净本心的地位。在这种情况下，牛头法融决意另辟蹊径，提出了无心的思想。“无心”体现了一种“逆”的思维方法，这与禅宗几代祖师主要从正面来讨论识心见性存在明显的差异。法融的思想主要见于《绝观论》(2)明尧、明洁编校的《禅宗六代祖师传灯法本》一书将《绝观论》归属在初祖达摩名下，但同时又注明《绝观论》应是法融的著作。日本学者久野芳隆和关口真大根据《宗镜录》《祖堂集》和《圆觉经大疏抄》等经典对于《绝观论》的征引情况，撰文论证《绝观论》应为唐代牛头法融的作品。柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》一书中认为，《绝观论》当为牛头法融融汇《二入四行论》的禅旨所作。《〈绝观论〉及其时代——敦煌的禅文献》一文中也持有相同的观点。日本学者木南广峰的《关于牛头宗——以〈绝观论〉为中心》一文也赞同这种看法。和《心铭》两篇著作当中。从现有的文献来看，四祖道信对法融的开示已然具有了“无心”的思想倾向。祖云：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源。……快乐无忧，故名为佛。”肯定了百千万法都不离心源，所以只有不受妄心的束缚才能快乐无忧，达到佛的境界。又云：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。吾受璨大师顿教法门，今付于汝。”[5]妄情起于心，妄情阻碍了真心的显现，故而需要从心源上破除掉妄情的干扰。事实上，初祖达摩的禅学思想中也已经暗含了无心的思想。祖曰：“若知心是假名，无有实体，即知自寂之心亦是非有，亦是非无。”心并不是具有真实意义的存在，故不可执着。“非有非无”一方面揭示了真心的实相，另一方面则破除了执着的妄相。又云：“不忆一切法，乃名为禅宗。若了此言者，行住坐卧皆是禅定。知心是空，名为见佛。”[6]初祖达摩显然是以“空心”为实相，若“空”其心就能“行住坐卧皆是道场”。又曰：“是者，我自是，而物非是也；非者，我自非，而物非非也。即心无心，是为通达佛道。”[7]将是非的标准和判断全部归结为心的妄想和执着，唯有以无心为心，才能洞察空法实相。法融将达摩的“空心”进一步演变为“无心”，这或是禅学深受中国道家道教哲学影响的必然结果。

心为诸法之源，心若执着，则烦恼生起；反之，则能开显众生本有的真性。所谓“心性不生，何须知见”[8]。这和三祖僧璨“不用求真，惟须息见”[9]一句相对应。三祖认为，“息见”是关窍和津梁。而法融则揭示出“知见”的深层次根源，那就是“心生”，所谓“一心有滞，诸法不通”(《心铭》)。若“心不生”，则“无心即无物，无物即天真，天真即大道”。这意味着“道无所不遍也”的关键就在于“无心”。这样一来，法融禅学思想的内在逻辑就很清楚了。法融曰：“有念即有心，有心即乖道。无念即无心，无心即真道。”“有心”与“无心”对，“乖道”与“真道”对；“有心”“乖道”与迷相应，“无心”“真道”与悟相应。“识心见性”是中国禅宗的一贯主旨，因为“若无心分别者，道体自然”[10]。“道体自然”的说法具有浓厚的道家特色。早期禅学深受道家思想的影响，从宝志和尚、傅大士，甚至三祖僧璨的禅学思想中都能看到道家思想的影子。《心铭》曰：“不须功巧，守婴儿行。”而《老子》就有“载营魄抱一，能如婴儿乎”(第10章)的说法。所谓“婴儿行”就是没有分别，始终以真性情显现。在法融看来，若能如此就不再畏惧任何形式的干扰，“若计有心，不思惟亦有；若了无心，设思惟亦无。何以故？譬如禅师净坐而兴虑、猛风乱动而无心也”(《绝观论》)。人的起心动念是一种十分微妙的心理活动，稍不留神就会执着于某一念头，以致思虑丛生、苦不堪言。念念相续的生命状态既保证了人不同于无情的草木，但同时也给人失性纵情创造了可能。所谓“后念不生，前念自绝。三世无物，无心无佛。众生无心，依无心出”。后念是对前念的接续，如果能够应机而动并且不生念头，人就能超越生命意识之流而不受羁绊。“意无心灭，心无行绝”正是对这种解脱状态的描述。心的生起总与外境相待而存，反之则“境随心灭，心随境无”。而事实上“心处无境，境处无心”“心与外境”都只是虚幻不实的。所以说“实无一物，妙智独存”。既然“实无一物”，所以也“实无一心”。“知心不心，无病无药”重新将禅宗众生本性具足的立场和盘托出。法融又云：“一切莫顾，安心无处。无处安心，虚明自露。”“虚明自露”意味着人能够自作主宰，不再受外力的限制。“无归无受，绝观忘守”一句是为了照应《绝观论》的思想。所以说，法融禅学的思想旨归就在于“欲得心净，无心用功”(《心铭》)。

除了《绝观论》和《心铭》，署名为达摩的《无心论》(3)明尧和明洁认为，《无心论》中有“太上”这样的字眼，所以不太可能是达摩所说。《无心论》的内容和形式与法融的《绝观论》相似，所以倾向于将《无心论》归为法融的著作。也被推测为法融的著作，因为《无心论》主要也是对无心思想的阐发。《无心论》对“无心”作了一个十分明确的解释，即“言无心者，即无妄相心也”。“无妄相”即净，“无心”即净心意。《无心论》还有将“无心”贯穿于一切世间万法的倾向，所谓“譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现”。人也是如此，若能够做到无心，自然不受拘囿、任运自在。《无心论》云：“当知有心即一切有，无心一切无。”“有心”即幻，“无心”即真，这就是为什么说“夫无心者，即真心也。真心者，即无心也”。只有无心才能摧伏一切烦恼业障。《无心论》曰：“诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：以无心意无受行，而悉摧伏外道。又《法故经》：若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得。”[11]虽然不能确定《无心论》是否为法融的著作，但借助《无心论》对“无心”的解释有助于理解法融的禅学思想。法融的“无心”指的是不以“心”为执，或者说不生妄心。世人总喜欢取“有”，而真正的解脱之道则是善于取“无”，因为只有无心方能智慧解脱。

三、两种无心的异同

宋文明既有“无心”的思想，也有“守一”的思想。守一即保持身心的完整性，不受外在事物的干扰，内心不起妄念。但守一绝不意味着执着于“一”，因为执着于“一”也同样是妄想。只有在既破除了“妄念”，又破除“一”之后才是无心。姜伯勤说：

宋文明采入了南朝流行的与“心”对立的“无心”理念，提出“道为无心宗”的思想。并把它与道教传统的“三一论”结合起来，提出了“道以三一为无心”的命题。[1]80

东晋南朝道教在思想方法上发生了重大的转变，“重玄”的理念在这一时期产生并确立。根据卢国龙[12]1-18、强昱[13]3-21等的研究，东晋高僧，如支道林和僧肇等对“重玄”义的产生有直接的理论影响。东晋孙登则尝试以“重玄”的方法来注解《老子》。这种“玄之又玄，遣之又遣”的思维方法在宋文明的哲学中也有充分地体现。宋文明讨论“心”与“迹”的关系问题，目的是为了实现“心”的清静无为，而且是通过对“迹”的遣除来实现的。但宋文明的目的显然还不止于此，因为即便对“心”也同样是不能执着的，所以还需要作一次减损的功夫，即将对清静无为的追求也加以遣除。如此一来，才能真正回到《老子》“玄之又玄”“损之又损”的超越境界。所以说，守一只是宋文明实现智慧升玄的第二步，无心才是终极的追求和超越的境界。姜伯勤或许正是基于此才认为宋文明的无心思想影响了牛头法融的无心法门。

宋文明为六世纪中叶道教理论家，宋文明的“道为无心宗”对其后之牛头法融(594—657)有明显的影响。敦煌本P.2045《绝观论》云：“无念即无心，无心即真道”，又云“法界性自然”。所接受的都是宋文明的学说。[1]104

在宋文明之前，不仅道教流行“心”的说法，佛教禅宗也不例外，通过梳理初祖达摩到四祖道信的禅学思想可知，达摩之后的几代禅宗祖师更加明确心性在实现证悟解脱过程中的主导作用，所以才把识心见性或明心见性作为实现解脱的根本方法或途径。既然佛教和禅宗都没有“无心”的思想传统，而宋文明恰恰是倡导“无心”的道教思想理论家，而且对后世产生了巨大的影响，故而法融的无心法门受到宋文明的影响还是很有可能的。立足于现有的文本来分析宋文明和法融禅学之间的思想关联，不仅能够证实姜伯勤的判断，对梳理佛道关系也是极为有益的。“无心”在宋文明哲学中有十分核心的地位，“道为无心宗”是宋文明对本体论和心性论的集中概括和表达。道教在齐梁之际正处在从“本体论向心性论”转变的重要阶段，所以宋文明的“无心”既有本体论的含义，又有心性论含义。《绝观论》云：“无念即无心，无心即真道。”可见“无心”在法融的禅学中也居于核心的地位，而且也诠释出了“无心即道”的含义。但必须指出的是，宋文明和法融对“道”的理解存在不同。法融作为禅学理论家，虽然深受道家思想的影响，但对佛教般若性空的思想主张无疑是赞同的。这样一来，法融所谓的“道”就是世界的空相或空性。在佛教看来，众生都是因为分别和执着世间万法为真，所以才会生死流转不断，而只有洞悉了世间万法的真相，才能实现生死的解脱。在这个过程中，佛教认为修学者应该破除对我和法的执着，故谓之“无心”。但道教则有所不同，道教在东晋南朝之际通过吸收玄学和佛教中观学的理论成果建立了本体论，因此承认宇宙本体的真实存在。所以，宋文明所谓的“道”是指洞察了人与世界的同一本质，揭示了宇宙生命的奥秘。个体因为体悟到了宇宙本体而实现了生命的超越，所以成了形神化质的觉悟者或圣人。如此一来，法融和宋文明在对宇宙本体和个体生命的认识上都存在重大的差异。但“无心”作为一种解脱方法或途径却能够暗合佛道的思想旨趣。

在无心无为的基础上，宋文明关于“身口心三业”的论述也对法融产生了影响。“身口心三业”虽是宋文明对佛教思想的借用，但又站在道教的思想立场上作了解释，所以整体上满足了道教理论的需求。同佛教的“身口意三业”相比，宋文明的“身口心三业”明显强调了“心”的作用和价值。“意”和“心”是明显不同的，佛教通常将“阿赖耶识”“末那识”和“前六识”分别称为“心”“意”和“识”。而且只有“阿赖耶识”才是根本识，是众生生死流转的根源。而宋文明则将“识”改为“心”，一方面增强了中国传统文化的气息，另一方面则突出了“心”的主体地位。《道德义渊》云：

身业有三田：……不杀为施命者，或若念杀，则应一切皆杀，今但不杀，与杀相反，则于万物有济生之义，施命在其中。此即经中所云无为之益。……口业亦有三田：……故《老子》云：不言之教，天下希及也。微言者，内德则以密言祝诵，心口相得；外化则承机应会，托讽寓言，依违倚靡，以道于物，久久自化。……心业有三田：……信者，内德则心信正道，外化则言而有信也。忍者，内德则正定坚固，恒持戒法；外化则守雌受辱，不厌苦劳也。[3]522

纵观宋文明的“身口心三业”可以发现一个重要的特点，即“无为”在宋文明的“身口心三业”中扮演着十分重要的角色。宋文明在论述“身业”时，其最终的归宿在于“此即经中所云无为之益”；在论述“口业”时，其目标也是“不言之教，天下希及也”；至于“心业”，则讲求“内德则正定坚固，恒持戒法；外化则守雌受辱，不厌苦劳也”，“守雌受辱”同样是在贯彻道家“无为守柔”的思想原则。对照宋文明的“身口心三业”，再来看法融《绝观论》关于“身口心”的讨论。

天覆于地，阳合于阴，厕承上漏，泉澍于沟；心同如此，一切行处无障碍。若情生分别，乃至自家妇亦污你心也。……语而无主，言而无心，声同钟响，气类风音；心同如此，道佛亦是无。若不如此，乃至称佛亦是妄语。……野火烧山，猛风折树，崩崖压兽，浮水漂虫；心同如此，合人亦煞。若有犹预之心，见生见煞中有心不尽，乃至蚁子亦系你命也。(《绝观论》)

根据法融的论述，他主要也是从“无心”“无为”这个角度来探究“身口心三业”的。若有心作为，则“自家妇亦污你心也”“称佛亦是妄语”“乃至蚁子亦系你命也”。反之，若能够做到“无心”“无为”，则一切了无障碍。从这个意义上说，宋文明对“无心无为”的理论解释确实深刻地影响了法融的禅学思想。

四、结语

通过对宋文明和法融思想的梳理，我们倾向于认为宋文明的“无心”思想确实影响了法融的禅学。而法融的“无心”法门经过进一步的发展又成了牛头禅，对禅宗在唐代的发展影响深远而巨大。这得益于宋文明哲学给法融禅学贡献了“无心”这一概念。但需要注意的是，牛头法融结合中国禅宗发展的实际需要又对“无心”这个概念作了创造性的解释。而正是这两个方面的因素共同促成了唐代“牛头禅”的兴盛。这种思想层面的转嫁和繁衍值得后世深入思考。