论宋代诗歌创作选材的禅学化

徐 璐

（中山大学中国语言文学系，广东广州510275）

两宋时期，禅宗迅猛发展，五家之中，以临济宗的文字禅发展得最为兴盛。所谓“文字禅”，即指以文字为禅，它主张通过文字来习禅、教禅及衡量参悟的深浅。文字禅的表达方式大致有 “颂古”、“拈古”、“代语”、“评唱”等等。最常用的“颂古”一般都是有韵诗体，韵律分明，琅琅上口。如此，便加强了禅与诗的融合，禅家以诗明禅的现象逐渐频繁。

与此同时，文人以禅入诗的现象也日益增多，从而出现了诗歌创作选材禅学化的倾向。这主要表现在三个方面：一是禅典入诗，二是禅理入诗，三是禅趣入诗。所谓禅典入诗，即在诗中引用禅学故事。所谓禅理入诗，即在诗中阐发某种禅学道理。所谓禅趣入诗，即指诗歌并没有试图道明禅理，却呈现出了与禅学思想类似的趣味和意境。

一、禅典入诗

以禅学故事入诗，比较具有代表性的诗作是刘克庄的《达摩渡芦图》和《卢能》。《达摩渡芦图》言：“长啸生风白浪起，高桅千尺如折棰。佛狸百万不敢渡，师跣双髐踏一苇。视鲁叟桴差简捷，比博望槎尤俶诡。岂小儿女狡狯然，亦大神通游戏尔。老胡西来纷文字，遍东西旦撒种子。塔藏共礼熊耳骨，壁观谁得少林髓。吾闻至人未尝死，岁晚翩翩携只履。学人其如初祖何，应身已渡葱岭矣。”［1］547这首诗描述的是达摩东渡的故事。其中涉及了三个典故：一苇渡江、少林面壁、只履西归。据《五灯会元》记载，当达摩准备出发时，天竺国国王“即具大舟，实以众宝，躬率臣寮，送至海壖”［2］43，达摩经历了三周寒暑，方到达中国南海，于广州登岸。至金陵见梁武帝，话不投机，再行洛阳。由此可见，“一苇渡江”可能只是传说，与禅学典籍中的记载不同。又据《五灯会元》载：“当魏孝明帝孝昌三年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人莫之测，谓之壁观婆罗门。”［2］43此为“少林面壁”之典。接着，《五灯会元》载：“即魏文帝大统二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。后三岁，魏宋云奉使西域回，遇祖于葱岭，见手携只履，翩翩独逝。云问：‘师何往？’祖曰：‘西天去！’云归，具说其事，及门人启圹，唯空棺，一只革履存焉。”［2］46此为“只履西归”之典。整首诗中，除引用禅典之外，并无禅理，更无禅趣，它仅仅描述了达摩祖师东渡普法的经过，并表达了作者对达摩祖师的敬赞之意。

《卢能》言：“明镜偷神秀，菩提犯卧轮。更将旧衣钵，石断不传人。”［1］417“明镜偷神秀”指慧能借神秀的偈子来作偈。据《五灯会元》、《坛经》等记载，神秀书偈于壁，言“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”［3］348，慧能则将其改为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”［3］349此为一典。“菩提犯卧轮”指慧能应卧轮禅师之偈来作偈。卧轮禅师言：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”［3］358慧能则言：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”［3］358此又为一典。“更将旧衣钵，石断不传人。”此处藏有二典：一是慧能得法后南行，遭百人追逐，欲夺其衣钵，他将衣钵掷于石上，且与惠明说法；二指慧能圆寂之时，并没有把衣钵传给弟子。这首诗中，除引用禅典之外，也无禅理和禅趣，它仅仅描述了与慧能相关的几个事件，且诗中的“偷”、“犯”二字似有批判之意。

通过以上举例可知，这类诗歌大多都是单纯的用典之作。或仅对禅典本身进行描述，或借助典故自抒胸臆。在诗歌的内容和思想方面，即没有蕴含深刻的禅理，也没有蕴藏奇妙的禅趣。不过，禅典的使用，大大丰富了诗歌的语言，亦算有所贡献。

二、禅理入诗

禅理入诗，常见有三种类型：一为以诗歌阐明自性佛性的本质，二为以诗歌阐明修持觉悟的途径，三为以诗歌阐明觉悟与自性之间的关系。

（一）自性佛性的本质

王安石诗作《拟寒山拾得二十首》之一言：“人人有这个，这个没量大。坐也坐不定，走也跳不过。锯也解不断，锤也打不破。作马便搭鞍，作牛便推磨。若问无眼人，这个是甚么？便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿。”［4］89“这个”指自性佛性，“人人有这个”即人人都有佛性。“这个没量大”指佛性无量大，可以包摄一切。因此，它有“坐不定”、“跳不过”、“锯不断”、“锤不过”的特点，或牛或马，自由任运。而且，自性不可言说、不可开示，“若执言执理，以求了撤，则鬼窟里做活计”［5］306。此处，王安石借诗歌表现了万法唯心、自心归依、见性通达的禅理。

晁补之诗作《次韵练定祥符听法》言：“弥天一滴水，何处是曹溪？若作声来解，还成瞪发迷。白云遮刹远，翠竹向檐低。是物元非物，庄周未可齐。”［6］该诗提及了“曹溪”。曹溪之法即慧能之禅法，它好比弥天一滴水，落入凡尘，无处不在，天下皆同，万物无差无别，都归于自性。“刹外白云，檐间翠竹，虽皆色界之物象，而真如自性即在其中”［5］308，故“物元非物”。这种禅法比庄子的《齐物论》，更为高超。此处，晁补之旨在说明佛性无处不在、自性无所不在的禅理。

苏轼有诗偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”［7］“广长舌”是禅语，指佛的舌头。《大智度论》卷八言：“是时佛出广长舌，覆面上至发际，语婆罗门言：汝见经书，颇有如此舌人而作妄语不？”［8］《法华经》言：“现大神力，出广长舌，上至梵世。”［9］《阿弥陀经》言：“恒河沙数诸佛各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。”［10］佛学中的“广长舌”一般具有两个特点，一为语必真实，二为辩说无穷。此处，溪声便是这种超能无量的声音。“净洁身”也可视作禅语。佛教有“净洁五欲”的说法，即去掉色、声、香、味、触五欲。这里，青山就是五欲皆净的超凡所在。苏轼旨在说明：佛禅的智慧在自然万物中显现，人生于天地万物之间，一直都在聆听佛禅的诉说，接受自心佛性的指引。

（二）修持觉悟的途径

范成大诗作《病中三偈》其一言：“莫把无言绝病根，病根深处是无言。丈夫解却维摩缚，八字轰开不二门。”［11］此诗探讨了禅悟与语言的关系。禅是亲证的智慧，不是知解的智慧，依靠语言来悟道是病根，但如果完全脱离语言来悟道也是病根。“八字”指“生灭灭已，寂灭为乐”，意思是：只有跳出生死轮回，不生不灭，才能获得真正的永恒的解脱和安稳的快乐。佛陀当年在雪山中修行，为了获得这八个字，不惜舍弃爱身。也就是这八个字，使其获得了不二法门。范成大想借此说明，悟道还是可以依靠语言的，但其前提是悟道者必须要有体道、求道的决心。

张孝祥诗作《赠鹿苑信公诗禅》其一言：“句中有眼悟方知，悟处还同病着锥。一个机关无两用，鸟窠拈起布毛吹。”［12］“句中有眼悟方知”指句中有令人发疑之处，这便需要禅者去妙悟，悟得其言外之意，则通达无碍。“悟处还同病着锥”指开悟之后便需放下“悟”之念头。“金沙虽贵，翳眼成病”［5］309，开悟极其难得，但若执着于“悟”这一行为中，则会阻碍体道的进行。“一个机关无两用，鸟窠拈起布毛吹”的意思是：悟或不悟就在于一个机关。触着机关，则开悟；未触机关，则迷误。鸟巢和尚拈起布毛吹，侍者便开悟，正是因为侍者触到了机关。此处，张孝祥旨在说明“悟”是禅修中必不可少的环节。

（三）觉悟与自性之间的关系

杨万里诗作《送乡僧德璘二首》其一言：“湖上诸峰紫翠间，三年欲到几曾闲。侬今去处侬知么？不是南山即北山。”［13］杨万里以“湖上诸峰”来比喻僧德璘所想达到的开悟之境。为了达到这个境界，德璘三年都未曾闲过。所谓“南山”与“北山”，其实是比喻“空”和“有”的境界。禅人常以“这边”、“那边”来比喻“空”、“有”，故杨万里也效仿之。此诗旨在说明觉悟之后便能彻见真空妙有的自性。

叶适诗作《题扫心图》言：“大心觉也无亏成，小心沤也随灭生。道人常与帚柄行，遇其欻起须扫清。世间亦有无根树，又言朗月当空住。劫尘颠倒不自繇，只笑本来无扫处。”［14］51“大心”指自性妙体，“觉”即觉悟，禅者觉悟之后便发现自性是无亏无成的。“小心”指欲望之心，“沤”意在虚空无常，欲望之心随物境变化、随生随灭。修行之人常常清扫自己的心灵世界，就是要去除内心的妄想和欲念。这些烦恼都是无名而生的，就像无根之树无根而生一样。其实，自性本是真空妙有的，它就像明月一样常挂于天空，禅者若能彻见自性，则水静沤止，根本无需清扫所谓的“小心”。此诗与慧能之偈“本来无一物，何处惹尘埃”有类似之禅理。其旨在说明：心灵的觉悟就是自性（佛性）的显现。

通过以上举例可知，宋代诗人极力借用诗歌形式来阐明各种禅理，这样的方式十分有利于禅学思想的传播，同时也丰富了诗歌的内容和题材。但是，禅理入诗只利于言理，并未能构建出诗歌艺术本该具有的审美意境。

三、禅趣入诗

禅趣入诗，常见有两种类型：一为表达自在随缘之禅趣，二为表达观物明心之禅趣。

（一）自在随缘之禅趣

宋诗中最常见的就是自在随缘之禅趣。王安石诗作《钟山即事》言：“涧水无声绕竹流，竹西花草弄春柔。茅檐相对坐终日，一鸟不鸣山更幽。”［4］1155此诗的主要基调是“静”，原本活泼跳跃的涧水是幽静的，原本婀娜摇曳的花草也是幽静的，屋檐下的“我”是宁静的，山中的鸟儿也是一声不鸣的。万事万物，无声无息，气静神闲。“一鸟不鸣山更幽”改自王籍诗句“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”［15］。王籍用的是反衬法，王安石用的是直抒法。正面渲染山中之宁静，实则暗指自己退居后再也听不见朝野谗佞之言，落得一片清净，颇有自在悠闲之禅趣。

叶适诗作《无相寺道中》言：“傍水人家柳十余，靠山亭子菊千株。竹鸡露啄堪幽伴，芦菔风干待岁除。与仆抱樵趋绝涧，随僧寻磬礼精庐。不知身外谁为王，更觉求名计转疎。”［14］113此诗关键点在于“自然”。人家傍水而居，亭子以山而建，水旁有绿柳，山下有秋菊。这里描写的是人生活在天地自然中，与自然万物相伴的场景。“竹鸡”又称竹鹧鸪，是一种观赏性的鸟类。夏季，竹鸡多在山腰和山顶活动。秋冬季时，竹鸡移至山脚、溪边和丛林中觅食。故“竹鸡露啄堪幽伴”是自然而然的行为。“芦菔”即萝卜，萝卜一般在夏秋季节收获，将萝卜风干，准备在冬季岁末时食用。故“芦菔风干待岁除”也是顺应自然四时的行为。“我”与仆人抱着柴在溪边行走，随着僧侣的步伐到禅舍祈福，不知道当朝君王是谁，求得功名又有何用呢？诗人自身也渴望超脱于仕途之外、寄情于自然之间。整首诗表达了恬淡随心、任运随缘之禅趣。

（二）观物明心之禅趣

宋诗中亦多见观物明心之禅趣。王安石诗作《暮春》言：“无限残红着地飞，溪头烟树翠相围。杨花独得东风意，相逐晴空去不归。”［16］花落红飞，是诗人所观，观万物之衰败；溪流树翠，也是诗人所观，观万物之欣荣。世界万物，欣荣衰败，皆为自性的作用。诗人观东风、观杨花，以东风喻有执之物，“惟空灵之杨花，得知‘东风’之作用，能了‘空’证‘空’，归于‘真空’中，不再落于‘有’界之中。”［5］357诗人以心观物，得真空妙之境，尽显禅趣。

戴昺诗作《幽栖》言：“幽栖颇喜隔嚣喧，无客柴门尽日关。汲水灌花私雨露，临池叠石幻溪山。四时有景常能好，一世无人放得闲。清坐小亭观众妙，数声黄鸟绿阴间。”［17］诗人幽栖于尘世喧嚣之外，观“汲水灌花私雨露”，观“临池叠石幻溪山”。一方面，天地总有慈悲，对他物施以雨露；另一方面，临池叠石无非是人造的假象幻影。诗人坐在小亭中，观万物之妙，观“数声黄鸟绿阴间”，悟“有声”于“无声”之中，得无限禅趣。

胡寅诗作《题岳麓西轩三绝》言：“月户风窗悄不扃，静中真乐故难名。山泉未识幽人意，自作穿林泻壑声。”［18］诗人观月，月在户；诗人观风，风入窗。此时此刻，悄然寂静，诗人已达禅定之境，这其中的乐趣不可用言语表明。然而，山泉未解个中乐趣，仍穿林而过，发出冲击深谷的巨响。诗人以心观物，心定则山泉亦无法扰心，此为“观”与“定”的禅趣。

通过以上举例可知，此类诗歌多为借景言趣，呈现出了一种颇具智慧的禅学意境，充满了韵味和妙趣。以禅趣入诗，或空灵、或闲适、或深奥、或飘逸……大大提升了诗歌的审美意境，这是禅学与诗歌相融的最佳模式，它在一定程度上推动了中国古典诗歌和古典诗学的发展。