跨文化视野下的通俗文本阐释——中野美代子《西游记》研究评述

毛 睿

（南京大学文学院，江苏 南京 210036）

中野美代子，1933年生于日本北海道札幌市。1956年毕业于日本北海道大学后留校任教一直到1996年退休。她在退休后又任北海道大学名誉教授。中野美代子作为日本重要的汉学研究者，她从治学之初就投身于中国文学领域的研究。长年来，她专注于中国古典文学和中国思想文化的研究，撰写和出版了诸多汉学的论文和专著。目前被翻译为中文的专著就有七种左右，而单篇的研究论文发表在国内刊物亦不在少数。可以说中野美代子教授是一位为中国学界较为熟悉的日本汉学学者。

中野美代子对《西游记》的研究始于其上世纪80年代对小说《西游记》的日文翻译。一直到本世纪初，中野美代子教授一共出版了有关《西游记》研究的专著五种：《孙悟空的诞生——猴的民间文学与＜西游记＞》（1980年）、《＜西游记＞的秘密——道教与炼丹术的象征性》（1984年）、《孙悟空是猴子吗？》（1992年）、《与孙悟空的对话》（1993年）、《＜西游记＞——探访一个计谋世界》（2000年）。其中《孙悟空的诞生——猴的民间文学与＜西游记＞》《＜西游记＞的秘密——道教与炼丹术的象征性》《与孙悟空的对话》，这三种专著被集中收录在《＜西游记＞的秘密（外二种）》一书中，于2002年被翻译成中文出版。而《＜西游记＞——探访一个计谋世界》亦在2012年被译成中文在中国出版发行。笔者将以这两本专著，以及相关的几篇论文为对象，对中野美代子教授的《西游记》研究加以评述。

1 中野美代子的《西游记》研究

结合中野美代子教授的专著以及被翻译并发表在大陆期刊上的文章来看，中野对于《西游记》的研究主要集中在以下三个方面：一是以丹道和阴阳五行的理论来挖掘《西游记》的象征性；二是以中西方数学理论来推演《西游记》叙事结构的设置；三是以东南亚及中国古代文化来诠释《西游记》作品中的人物形象。

从上世纪80年代至本世纪初，中野美代子陆陆续续就有与《西游记》相关的观点提出，笔者对其加以梳理，大致有以下这些观点：《西游记》中的唐三藏西天取经的过程象征了中国道教金丹修炼的过程，按照阴阳五行的理论排列《西游记》中主要人物的五行属性：孙悟空属金、木，猪八戒属土、水，沙僧属土；《西游记》的故事叙事结构是以第55回为中心轴对称；《西游记》以数字“7”和“9”为准则，隐秘地安排各个回目的内容；东南亚神话和中国史料文物中的猴子的形象与《西游记》中孙悟空形象的关系；《西游记》存在着龙、虎、猴、马这些动物的角色转换……当然中野在专著和论文中还有一些零散的观点，由于大多述而不作，故不再一一列举。

2 中野美代子的跨文化文本阐释

综合中野美代子的研究领域、关注重点，以及研究方法，笔者对其《西游记》研究作出这样一个定性：中野美代子的《西游记》研究是一种跨文化的文本研究。在研究方法上，中野美代子明显受到了日本民俗学的影响，运用文化阐释的方法来观照《西游记》这个文学文本。以民俗学的视野和研究方法介入《西游记》这样一种通俗文学文本，会对《西游记》的解读提供更多的思路。不过不容忽视的是，这种研究方法是有其自身的局限性的，日本民俗学是以本民族的民间文化传承为对象，通过对各种文化要素、民俗要素的综合研究，来试图发现文化与人们生活基础的共同体或民俗社会之间的关联。[1]中野美代子的研究是基于日本民俗学的研究方法进行的跨文化阐释，不过显然她在对研究对象、研究方法和研究目的上都存在着一些偏颇。正是这种疏忽使得她的观点在合理性和学理性上大打折扣。对此，笔者将从三个方面进行分析。

2.1 《西游记》不是第一手的民俗学研究材料

中野美代子在讲到《西游记》中的妖怪时，提到一个有意思的观点：在古代，譬如《山海经》中，人面兽身的妖怪频繁出现，而兽面人身的妖怪却很少见。然而到了《西游记》诞生的时代，妖怪们却都变成了兽面人身。中野美代子对这个问题的解释是，于动物而言，变成人是灵化或圣化的一种手段。既然动物向往变成人，那么除了彻底变成人的形象之外，还可以变成兽面人身。[2]这个解释是否具有说服力，姑且二说。可是中野美代子立论本身就存在着问题。中野在研究《西游记》之前有一部专著名为《中国的妖怪》。在这本书中，中野同样采用了民俗学的方法来谈中国古籍中记载的各种妖怪。妖怪研究是日本民俗学中的一个大热门，日本著名的民俗学家大多都对妖怪做过相关的探讨。然而是否可以将日本妖怪的研究成果平移到中国古代妖怪的研究上，或者是《西游记》中的妖怪上呢？毫无疑问，《西游记》和《山海经》中的妖怪不能等同于中国古代大众想象的妖怪形象，中国古代的妖怪和日本的妖怪也不是同一类妖怪。归根到底，这是因为《西游记》并不是民俗学研究的第一手材料。

中野美代子的《西游记》人物形象研究，明显参考了吉野裕子的《阴阳五行与日本民俗》一书。虽然中野美代子在其著作中说：吉野按照五行来排列桃太郎的三位随从的角色给她认识三藏法师几位徒弟角色分工重要的线索；[2]但是事实是，中野美代子使用阴阳五行、天干地支，甚至是用周易八卦来分配《西游记》中唐僧的徒弟的角色的文化阐释方法与吉野裕子关于日本民俗的研究方法一脉相承。 中野与吉野的研究最大的区别是，吉野裕子的研究对象是日本的民俗文化，她的《阴阳五行与日本民俗》一书中主要探讨的是日本民俗中的各种咒术、习俗和几种民间传说中所共有的阴阳五行思想。日本民俗学学科建立的基础就是跳出文献记载，在民间发现那些被埋没的、迄今在历史上遭到忽视的平民的历史。[1]无论是习俗、民间宗教仪式，还是民间传说，它们体现的是大众的、自然的、冲动的产物。《西游记》虽然是一部通俗文学作品，但是它存在着明显的文人创作的痕迹。民俗学的研究方法可以参与《西游记》的文本解读，但必须慎之又慎。另外，用民俗学的方法研究中国的妖怪时，研究者可以将《西游记》中的妖怪视作中国古代大众对于神魔形象的想象；不过《西游记》绝不是第一手的民俗研究资料。如果要将其作为研究对象，必须要有更多的第一手资料加以辅证。中野美代子的研究恰恰正是忽略了《西游记》是经过文人加工的第二手材料的事实，因而她以民俗学的方法来解读《西游记》的角色配置，这在学理上是讲不通的。

2.2 跨文化阐释必须以地方知识为基础

中野美代子以日本民俗学的方法来探讨《西游记》这个中国的通俗文本，这种研究路径是值得探究的。从理论上来说，这种研究也是极具冒险性的。除了民俗学的方法是否适用于《西游记》的解读，需要研究者反思和论证之外，中野美代子的研究方法还存在着一个明显的盲区，即跨文化研究。“土著如何思考”是跨文化研究中一个至关重要的认识论的命题。就像格尔茨曾抱怨说：“实际上我们根本没有什么超乎常人的感知能力，更没有什么超乎常人的天赋能使我们能像个‘土著’（native）一样去思考、感受、理解。”[3]虽然如此，但是学者既然选择尝试跨文化的阐释，就必须找到一种恰当的方式去解释当地文化。格尔茨在描述巴厘岛人斗鸡时，为后学做了一次很好的示范。[4]他在参与本地人的斗鸡活动中，获得了明显的“本土感”，这是他能够全面刻画斗鸡与当地的社会仪式活动的关键。跨文化研究的关键就是获得“本土感”。中野美代子的《西游记》研究显然是一个反例。

举例来说，《如孙悟空对话》一书的第八章，中野谈到了唐三藏与虎的关系，中野认为唐三藏西行一路遇到多次老虎，甚至自己也被变成老虎，这与晚唐及五代时期出现的一系列《伴虎行脚僧》图有着极大的关系。[2]中野列举了敦煌壁画及粉本的《伴虎行脚僧》图，并且指出这些图中的行脚僧形象就是玄奘：她的解释是玄奘去西天取经，虎在五行中象征着西方。然而不管是从中野本人的阐述，还是从其他学者对这个问题的研究的结果来看，“伴虎行脚僧”是玄奘的说法存在着极大的漏洞。现存最早玄奘法师的艺术作品是西安兴教寺玄奘墓塔上阴刻的玄奘法师像，此像中并无老虎的形象。[5]国内的学者也并不认为《伴虎行脚僧》图的主人公是玄奘。目前大陆学界公认的观点是：这些《伴虎行脚僧》图只是描绘了晚唐五代西去求法的行脚僧的形象，当然目前现存的玄奘像在绘制时可能有所借鉴，但未有见到有加入虎的形象的玄奘像。[6]中野想当然地将行脚僧图与唐三藏联系在一起，从中可以看出她对中国的佛教画像流传情况所知甚少，仅凭着流出海外的一部分文献作为立论的依据。

再如中野将丹道理论与《西游记》中人物互相配比之说，也让人有种隔靴搔痒之感。《三藏法师之身》一篇中，中野谈到了唐三藏的“精液危机”。中野引用文本中太白金星的话：“这一年之间，那妖精把你师父陷在洞中，莫说成亲，若有个喜花下儿子，也生了一个小和尚儿”。中野认为“喜”在汉语中多含有与婚礼有关的意思，根据上下文的意思太白金星口中的这个“喜花儿”既为“为了妊娠的喜花儿”，所以也就是唐三藏的精液。[7]可是不管是在《西游记》中，还是在汉语语境中“喜花”都不能和精液联系在一起。中野在确定了唐僧就是精液的象征之后，又试图找到了取经路上妖怪一心要吃唐僧的根本原因。中野美代子说中国的房中术中有一种叫“还精补脑”的元阳修炼方法。当然全书并未提及此种房中修炼之秘法中野是从哪部书中所得。何谓“还精补脑”，中野给出的解释是“据说是指性交时不射精，而使之流归脊髓以达到滋补脑髓的作用。”[8]于是，取经路上一众男妖费尽心机想要吃唐僧肉是为了通过“还精补脑”来保持健康。中野看似是找到了中国传统道教修炼的理论来支持她的《西游记》文本解读，然则论证方法使用之随意，简直就是主观臆造。

中野美代子对“魏征斩杀泾河龙王”这个故事情节象征意义的分析，也可以看出她在文本解读时的随意性。在《何谓“魏征斩龙”》一篇中，中野提供给了我们一个眼花缭乱的推理公式：“魏征（wèi'zhēng）斩龙”=“未曾斩龙（wèi'céng）”=“尚可生育状态”。中野说“斩龙”是女冠修炼内丹的方法，即“斩赤龙”。女冠在修炼“斩赤龙”之后就会出现停经的情况，于是她们就不具备了生育能力。“魏征斩龙”等于“尚可生育状态”，“魏征斩龙”这个故事置于唐僧出世故事之前就是在暗示唐僧就是那个被孕育出来的“婴儿”。“婴儿”在内丹修炼中有“金丹”之意。综上所述，在中野美代子看来，西天取经的过程就是一个炼丹工程，其结果就是证得金丹大道。[8]可是纵观整个推导过程，我们会发现中野美代子使用的论证方法是不具备科学依据的“谐音”方法。反例在古代韵书中有据可查：“征”在《洪武正韵》中属于“十八庚”“诸成切”；而“曾”在《古今韵会举要》中乃是“徂稜切”。两个字至少在元明时代，它们的读音不尽相同，且亦无此种谐音的先例。

细致分析文本阐释路径，我们可以清晰地感受到，中野美代子的跨文化文本阐释研究既不是站在日本民俗文化的立场上，亦不是进入到中国古代的文化场域之中，大多数的言说都是她在自己的头脑中寻找《西游记》文本的意义。

2.3 机械性的章回体小说叙事研究

对于《西游记》的叙事结构的探讨，也是中野美代子《西游记》研究中十分重要的一种。中野美代子将创作《西游记》称为“组装工程”。她认为世德堂本《西游记》作者将宋本《大唐三藏取经诗话》及宋以后“西游”故事蓄积起来的故事群先分解为零零碎碎的部件，然后又重新摆放，再经过“周密”计算，从而绘制在“设计图”上。[8]世德堂本《西游记》确实是一种世代累积形成的文学文本，可是创作这个本子的人是否有必要将前人的创作打散成一个个叙事片段，然后再进行组装，这个是需要存疑的。因为日本汉学家在上世纪40年出版《朴通事谚解》时已指出，在元代极有可能已存在一部完整的内容丰富的《西游记》。[9]

按照中野美代子的构想，世德堂本《西游记》是经过计算组装起来的，于是在小说100回的叙事中，必然有明显的结构痕迹。中野美代子又进一步提出了无名作者在创作之前，“首先准备了一个从第1回到第100回的空白表格，而且早早地定下了第13回三藏出发和第98回到达西天，然后轻而易举地将第55回确定为中心轴了”。[8]之所以将55回作为故事中心，中野美代子指出取经路上两个高潮32回—35回的金角、银角和74回—77回的狮驼洞。这两个故事正好以55回对称。[8]可是金角、银角和狮驼洞是《西游记》故事群的两个高潮这一说法在中野美代子的研究中是先验的。缘何能够将金角、银角和狮驼洞两个故事定为《西游记》的两个故事高潮，有关这一点中野只字未提。中野又认为37—39回乌鸡国，68—71回朱紫国，二者也是以55回对称，它们都讨论了皇后贞操问题。[8]不过细读文本之后，中野又发现世德堂本《西游记》中的故事也并非全部围绕55回对称，于是她又提出了另一个叙事中心轴43回的说法。师徒四人行至43回黑水河时西去的路正好走了一半。28—31回黄袍怪，56—58回真假孙悟空，二者以43回对称，都是悟空不在场。不过中野觉得43回是路程中点，因此以43回对称也是合情合理的。可是紧接着中野又发现，28—31回黄袍怪也可与67—71回朱紫国，以47—49回的通天河对称。在这两个故事中龙马都说话了。[8]对此，中野只能继续自圆其说，认为“49”是“7”的平方，“7”在《西游记》文本中有着神圣性，“通天河”这一回很重要，也可以作为对称中心。[8]

在中野美代子眼中，多个叙事中心轴还不算是最能够体现创作者匠心的，世德堂本《西游记》每个故事安排都有着神秘的数字关系。例如中野提到，32—35回金角、银角，43回黑水河，47—49回通天河，这三个故事中间都有河流，而这三个与河流相关的故事，其回目次序是作者有意安排。为了证明其间确实存在关联，中野运用了西方的“朱庇特魔方阵”来推演34、43、49这三个数字之间存在着密切的关系。然后她又找到文献证明在明代确实有能够进行这样运算的人。

总览中野美代子关于世德堂本《西游记》叙事结构的眼花缭乱的分析，笔者认为：这样的叙事结构研究是机械性的，它反而使《西游记》的文本解读弄巧成拙。中野美代子的叙事结构研究完全忽视了文学文本自身的属性。作为一部世代累积形成的章回体小说，创作者在完成最后的改编和整理时，除了会继承既有的故事群，还会考虑如何将大大小小的故事关联起来。他必须保证各个故事前后相对连贯的因果逻辑；确保每一个回目的长短，每个回目中故事的可看性……虽然世德堂本《西游记》最后的创作者只是完成了一个编次的工作，但是这种编次亦是一种文学创作的行为，而不是在按照八卦六十四爻、大衍之数、五行阴阳进行牵强附会的占卜。

3 反思

总的来说，中野美代子教授对于《西游记》的研究有其独到之处，但是也有很多值得我们深思的地方。她的研究既有海外汉学学者的普遍存在的问题，也有其本人研究的问题。

首先，海外汉学研究者的立场与国内学者有着本质的区别，站在汉学研究者的立场是评价他们的研究成果的第一要义。不可否认的是，中野美代子的研究不是针对中国古典文学《西游记》本身的文学研究：虽然中野美代子运用了日本民俗学的研究方法，但是她未尝企图以《西游记》为媒介来观察明代通俗文本的生产者和接受者的心智。换句话说，她的研究并不是指向分享通俗文本的明代大众。中野美代子的研究是以日本的汉学爱好者为受众，以介绍中华文化为导向。她的研究终极目的是向日本人介绍《西游记》这部作品的神奇之处。也正是因为这样的研究者立场，中野美代子才会对文本进行解读而不经实证，以一种“六经注我”式的解读，造成了研究中大量的误读和过度阐释。

其次，区别于西方汉学界学者，中野美代子教授有着多年从事中国古典文化研究的背景。她的研究跳出了汉学研究以西方理论解构中国文学的套路转而用中国传统思想文化来解读文本。可是在纷繁复杂的中国思想文化体系中，选用何种路径来作为研究文本的抓手，仍然需要研究者回归文本，以审慎的态度进行选择，以免出现如此多生搬硬套、张冠李戴的局面。

再次，作为汉学研究者，对于古汉语，甚至是通俗文学作品中的白话和方言的掌握，也是至关重要的。中野美代子对文本中语词主观性的解读或者误读，直接成为了研究过程中的硬伤。

诚然，中野美代子教授有关《西游记》的研究，确实存在着诸多不足之处。不过她大量地搜集研究资料，从文化学的高度来观照中国古典文学，这些努力和尝试都能够给我们的研究带来启发和促进。