论崇高及其审美内涵的现实意义

山郁兰

（中国传媒大学南广学院 江苏 南京 211172）

崇高作为西方美学审美范畴的重要组成部分，从“崇尚崇高”到“拒绝崇高”再到“解构崇高”，崇高经历了许多波折和风雨而最终似乎被渐渐遗忘。我们之所以在当下回顾崇高的发展历程，重提崇高的思想，有其深刻的内在含义和积极的醒世作用。

一、“崇高”作为审美范畴的历史回溯

最早将“崇高”作为审美范畴的是古罗马的郎吉努斯，他在《论崇高》中具体分析了各种具有崇高风格的作品和对象，作者在广泛涉猎各种材料和文学体裁的基础上来寻求崇高的真正本质。不仅讨论了艺术的崇高和自然现象的崇高，还分析了崇高的客观属性，涉及了崇高的审美主体的审美心理问题。正是郎吉努斯的这些努力，才使得崇高从一个简单的修辞学概念上升为一个具有普遍性和历史意义的审美范畴。

郎吉努斯在文章中所讲的崇高涵义非常广泛，既有伦理道德的意义，又有刚性美和柔性美的审美意义，它泛指社会政治伦理、自然界和精神世界的崇高。在讨论到崇高的五个真正源泉时，郎吉努斯说道：“在这全部五种崇高的条件之中，最重要的是第一种，一种高尚的心性。……崇高可以说就是灵魂伟大的反映……思想充满了庄严的人，言语就会充满崇高；这是很自然的。因此，崇高的思想是当然属于崇高的心灵的。”[1](P119-120)崇高的风格是一颗伟大心灵的回声，这正是郎吉努斯整个理论的核心。鲍桑葵在其《美学史》中评价道：“这部著作不管从哲学上说多么不完备，却给经验在美的范围内所揭示出的范畴又增添了一个新的范畴，而关于崇高的理论所以在近代思辩中起着极其重要的作用，大概也归因于这部著作。”[2](P96)

1756年博克发表了《论崇高与美两种观念的根源》，他认为：“凡是能以某种方式适宜于引起苦痛或危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的，涉及可恐怖的对象的，或是类似恐怖那样发挥作用的事物，就是崇高的一个来源。”[3](P231)他论述了崇高和美的客观性质，认为崇高的对象都有一个共同的性质，即可恐怖性，“凡是可恐怖的也就是崇高的”。按照他的分析，崇高的对象的感性性质主要表现在体积声响的巨大、晦暗、力量、无限、壮丽以及光和色等，足以见出博克对崇高的感受不仅限于自然界，还包括了艺术和文学。尽管博克有时将崇高和伟大联系起来，但总体看来他似乎将崇高完全等同于恐怖，将崇高感等同于恐怖感。因此鲍桑葵认为：“博克还有一个极其奔放不羁的论点：把崇高看作是一种美之外、与美无关的东西……他把崇高归因于痛苦和危险的观念……他们能认识到崇高和美是并列的，这就说明人们的审美欣赏已开始大大扩大……他在崇高中所探讨的各种性质，如无形式、力量、巨大等，后来都被康德所接受了。”[2](P183-184)

随着浪漫主义运动的不断兴起，人们的审美趣味发生了明显转变，对于那些精致完善的事物逐渐厌倦，而对于崇高却日趋重视。康德对崇高问题所进行的探讨较过去任何一个美学家都要深入和宽阔得多。

康德对于崇高的分析在其整个美学体系中占有特殊地位。在其三大批判之一的《判断力批判》中，“崇高的分析”独立成章，康德在肯定崇高和美同属审美判断的基础上更注重两者的差别，从以下几个层面可以证明：第一，就对象来说，美只涉及对象的形式，而“崇高却是也能在对象的无形式中发见”，前者的快感是和质结合在一起，而后者的快感却是和量结合着。第二，就主观心理反应来说，美感只是单纯的快感，而崇高却是间接地由痛感转化而来的快感。美自带活跃与直接的感觉刺激，而崇高必须经历阻滞之后更加强烈地迸发才能够产生，因此康德认为：“对于崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐。”[4](P83)第三，崇高和美最重要的内在差异是：美可以在对象的形式里找到，而崇高只在主体的心灵。“因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念。”[4](P84)康德在这里为审美视野中的崇高判断寻找到了先验的依据，因此崇高与美相比，只在于心灵。在康德看来，“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里。”[4](P104)而最终使得我们超越自然的力量来自于理性观念的力量，来自于主体的道德情操和文化修养的积淀。康德最终跨越了在美的分析中关于美和道德关系的难题，认定道德感是崇高感的基础，将美引向了道德的象征。这一创见表现出了一种高度的启蒙精神，显示了康德对于人的主体性价值的肯定和高扬，有着鲜明的人道主义色彩。

和康德一样，席勒也把崇高作为独立的审美范畴来分析，但他的崇高理论更加全面和完善,他不但对崇高进行了重新分类，还总结了崇高的作用和价值。席勒认为：“在有客体的表象时，我们的感性本性感到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的。”[5](P461)这表明，面对崇高的客体，我们的理性本性能够感觉到一种超越自然的自由和独立，而且，崇高是人的自由本质的体现。

席勒将崇高首先分为理论的崇高和实践的崇高：实践的崇高是对人自身存在的否定，会引起痛苦的感觉，并通过痛苦促使人从精神上进行反抗；而理论的崇高仅仅是对感性的表象能力的否定，即便引起不快，也不会转化为痛苦，不会威胁人的存在。因而实践的崇高比理论的崇高更能激起我们的快感，从而感受到自身的主体力量。这种分类是建立在人与自然对象的不同关系之上的，其最终目标是把崇高视作自由的表现和道德力量的见证。进而，席勒把实践的崇高又细分为观照的崇高和激情的崇高：观照的崇高不直接引起痛苦的情感本身，只是具有引起痛苦的表象，所以主体对它能保持一种静观状态；而激情的崇高对象对人客观地表现为痛苦本身，并使得判断主体运用道德原则创造出崇高。

最后，席勒还在其《论崇高》（Ⅱ）中总结了崇高的巨大作用：第一，崇高是证实人性中超感觉能力的感性手段；第二，崇高引导人类超越感性世界的界限，从现象世界进入理念世界，它使人超越美的感性世界而达到自由世界；第三，崇高和美一样，是实现审美教育必不可少的手段，“因为我们的使命是，即使在面临一切感性限制的情况下也要按照纯粹精神的法典行事，所以崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个完整的整体。”[5](P467)由此，席勒实现了他使人由自然的人向自由的人过渡的审美理想，这些思想在其《审美教育书简》中有着更加深入的论述。

纵观崇高理论的发展，“如果说郎吉努斯的崇高还只是一种文体论上的美学风格，博克的崇高侧重的是对象的和审美心理经验，康德的崇高就已经上升为一种主体性意义上主观心灵的崇高，实现了由自然到人的暗换，而席勒的崇高则不再是一种单纯的审美风格，而是人的自由表现本身，是人实现其自我完善的必需，这正是崇高的最终价值所在。”[6](P469)

二、“崇高”审美内涵的当下诠释及现实性

从诸多美学家对崇高的阐述和探讨中，我们似乎无法得出统一的定论。然而正如屠格涅夫笔下为了捍卫雏鸟而与凶猛的狗展开搏斗的麻雀，正如坚持揭示真相而遭到剥夺生命之惩罚的拉奥孔，正如那些舍生取义、舍己为人、献身于危难之中的英雄们，他们却所表现出的为爱而超越生存意志、为至善的道德而敢于牺牲生命的精神，都是崇高在现实中的践行。在笔者看来，崇高作为审美范畴，其内核随着时代洪流的向前推进不断充实和丰富着，即便是在当下，它对于人性道德的烛照与自我完善的追求是永恒不变的，崇高是勇于超越自身而战胜对象的力量、是能够为了正义而舍弃生命的慷慨、是宁可追求真理而不惜粉身碎骨的执着；而在和平时期对于平凡的个体，更是敢于直面和叩问灵魂进行自我忏悔的勇气，是随波逐流中那一份遗世独立的清醒。

首先，崇高理论体现了主体对于客体的超越性。它显示了人类在斗争实践中追求自由和幸福的强大生命力，并且，这种超越始终与人类的生存境域和命运息息相关。作为一个基本的审美范畴，崇高的深刻内涵就在于超越者企图达到的辉煌的人生高度，在于追求不朽和永恒的超越历程，在于作为创造本原的人向无限的事业不断奋进的状态和境界。早在郎吉努斯开始，崇高就与心灵紧密相连，因此崇高的审美超越也包括着人类对自身心灵的深层超越。这种审美超越性由郎吉努斯所认识到的“崇高有赖于心灵做出努力或反应来同气派宏大或力量无穷的气象展开某种竞争”，一直发展到康德的崇高论已经被表现得淋漓尽致，“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。”在当今工具理性充斥和商业化泛滥的年代，人类的精神和心灵已经面临被大众文化抛弃和胁迫的命运危机而走向最终的虚无，人类的生存境域蜕变为纯粹的物质世界而成为一片没有灵魂的家园，精神世界渐趋荒芜。正是由于其本身所具有的对心灵的超越性和未定性，崇高感在此时此刻更应该担当起义不容辞的重任来拯救文化和艺术的可悲命运，为人们昭示生命和存在的无限可能和发展空间，将人类的精神和心灵引向对现实的不断超越从而迈向更高的境界。就像西方某位学者说过的，“学术的无良知就是灵魂的毁灭”，我们的文化和艺术在崇高的指引下应该反思的问题是：在这个世人争相追逐浮华、商业气息弥漫的时代，是坚守还是退却？每一个学者是否都怀有一颗超越世俗、存有良知和道德的心灵？对于生存在这个世界的每个人来说，崇高的超越性带给我们的应该是一种看透浮华、超越自身、追求精神崇高的巨大力量和不断内省的使命感。

其次，崇高理论充分表现了人的主体性的张扬。崇高美与人的主体性的联系，从郎吉努斯就有所论述，而康德更是在肯定人的主体性的基础上张扬了崇高的主体性，他多次指出，崇高的根源不在自然而在于主体内部，崇高的关键也不在于对象事物的巨大或威力，而在于审美主体对它的反作用，在于我们内部具有的机能而无畏惧地去评判它。这充分说明，崇高的对象即使在体积和力量上对人产生了震慑作用，使人产生了恐惧，但在心理上却无法真正征服人类，而人类最终将通过理性的力量和自身生命力的张扬战胜并驾驭崇高的对象，对象的可恐怖性和威力反而成为促发人类超越自身和反抗的因素。当今社会许多人面对竞争激烈、变幻无常的大千世界，常抱有虚无和悲观的生活态度，在现实的重压和震慑面前显得无能为力，面对困难则选择逃避放弃，畏难和妥协情绪严重，心理承受能力日渐退化。而崇高恰似一剂强心针，为生命个体注入勃勃生机，使主体对现实世界的恐惧和逃避转化为抗争的力量，在震撼中拓展人的心胸，促进人全身心的解放，激发人类的无穷潜能，将人的主体性提升到了无所畏惧的高度，人类为了改变自己的生存状态和命运不断赢取机会和可能性，从而实现生命力更为激烈的勃发。崇高这种对主体性着力张扬的巨大作用不但从人类发展的漫长历史中可以得到验证，对于当今社会的发展更具积极的现实意义。当然，必须明确的是，这种对主体性的张扬和超越并非没有限度的自我膨胀，也不是鼓励人类的自相残杀和无休止的破坏环境，更不是促使主体对于自身贪婪和欲望的不停满足，而是通过对现状的不断否定和反省，将人类从当下的绝望和迷惘的沼泽中解救出来的精神超越。

最后，崇高在精神和道德层面上起着昭示和警醒的作用。崇高“不仅是因为它包含着人与自然在特定审美活动中建立起来的独特审美状态，更重要的是它作为一种审美形态包含了丰富的道德内涵”。[7](P176)我们应该注意到，康德在着重讨论自然对象的崇高时，不忘提及人的崇高。他认为一个人能够不震惊、不畏惧、不躲避危险，与此同时还能带着充分的思考来投入他的工作，在和平时期能够具有温和的同情心，这样的人才具备不屈不挠的崇高，才会受到最文明最进步的社会的崇敬。而在席勒的思想理论中，更为集中地将崇高所应该完成的使命最终指向了审美教育，他们无所畏惧地向往创新和变革、向往个体的自由和感情的释放，从而显示出人的力量和理性的力量。结合我们当下自身所处的现实环境，我们是否能够将先哲们的这些思想奉为如何做人和做事的金科玉律来鞭策和引导自己呢？世风日下、人情淡漠，似乎成为概括这个世界最常用的字眼，打开电视，点开手机，反映人类生存境遇的新闻报道被血腥、暴力、侵略、欺骗、压迫所充斥，人类原本善良、温和的灵魂在炮火的洗礼中哭泣，多少无辜的生命在无情和残忍的结局中消失……所以，对于人性的现代性思考不仅要像席勒所说的那样，将崇高和美结合起来，才能够建立完整的美育体系，而且还要求现代人学会将自身与康德所说的崇高的人相对照，学会对自己的灵魂进行积极主动的自省和忏悔，学会扣问自己内心深处的焦灼和阴暗，从而逐步实现对人类心灵的净化和升华，让人类恢复我本仁爱、上善若水的神圣人性，使当下社会重新恢复平静和谐。

从郎吉努斯到博克，从康德到席勒，崇高自身经历了不断的丰富和重构，先哲们在继承的基础上从未停止过超越和前进。可在谢林和黑格尔之后，崇高却变得逐渐模糊了，尤其是在当下这样物欲横流的时代，崇高在我们内心似乎已经销声匿迹。人们埋头于利害得失的斤斤计较，而真正本应丰富的内心世界却成为无边蔓延的荒原，先哲们所期盼和崇尚的伟大的心灵、激情和尊严、道德和自由仿佛已经蜕变成昨日美好的童话，被困顿的心灵荒漠所淹没和遮蔽。在这个拒绝崇高、解构崇高，被媚美蒙蔽、被通俗掩盖的时代，文化和艺术所面临的危机早已敲响警钟，道德和美育也在行将崩溃的边缘挣扎呼号，我们需要重新理解崇高，需要明确我们社会的最大症结并不是物质的匮乏和缺失，而是对灵魂和精神崇高的抛弃和漠视。

中华民族历来重视美育，习近平总书记反复提倡教育要“以美育人、以文化人”，而“立德树人”是必不可少的手段和途径。因此，对于崇高理论的再度审视和梳理，对于其重视审美教育和弘扬人性道德理论内核的再度提炼和重申，不但顺应了当前的时代需求，更是对传承我国美育传统和提高人民人文素养的贯彻和有效助力，在当下有着积极的现实意义。