狱读瑜伽与转俗成真——黄宗仰对章太炎佛学研究的推助

麻天祥

(武汉大学人文社会科学院，湖北 武汉 430072)

章太炎在《菿汉微言》中详细追述了其思想变迁的三个阶段，概述了其法相唯识哲学的从入之途。他说：“少时治经，谨守朴学”，孜孜以求经国之政术，因而奉荀、韩之说为圭臬，此即所谓“俗”的第一个阶段。“继阅佛藏，涉猎华严、法华、涅槃诸经”，触发了他求“是”求“真”的兴趣。后因苏报案囚系上海，“专修慈氏、世亲之书”及其他法相宗典籍。“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终”，与这位朴学大师的思维方式最相契合，因而“转俗成真”，开始了其学术思想的第二个阶段，即谓之“真”的纯思辨的道路。他援西入佛，“格以大乘”，以佛解庄，“端居深观而释齐物，乃与瑜伽、华严相会”，为其法相唯识哲学奠定了坚实的理论基础。“癸甲之际，厄于龙泉”，又援佛入儒，“以庄证孔”，进而确认孔子之学，根本也在破除一切主观成见，“本以菩萨利生为务”。于是通过对名相的具体分析，达到了对世界的宏观把握，使其平生所治朴学和经国之术得以理论上的升华，终又“回真向俗”，搭建成法相唯识哲学的理论构架，完成了他的哲学革命。转俗成真、回真向俗，显然同佛教哲学密切相关；尤其是第二阶段，囚系上海，专修法相唯识之学，实在是和黄宗仰的佛学因缘而结的哲学之果。

宗仰上人，亦名中央，法名印楞，别号乌目山僧，俗姓黄，字宗仰(亦名中央)，江苏省常熟市人，清咸丰十一年(一八六一年)辛酉岁十月十日生。自幼读书，颖悟异于常人，博览群籍，尤工诗古文辞。稍长就学于翁同龢，时翁已举进士，阅宗仰文章，辞茂义幽，莫测其际，因谓之曰：“子习举子业，住著自缚，傥入缁门，慧海之舟楫也。”宗仰有感而悟，遂栖心内典，视功名如粪土。光绪二年(一八七六年)年十六岁时，投本邑三峰寺，依药龛和尚落发出家。

三峰寺，全称三峰清凉禅寺，因合乌目峰、龙母峰、中峰而得名。乌目山僧亦得名于此。相传建于南朝齐梁之间，亦为明末禅僧汉月法藏住锡之所，常熟之首刹。清军入关，法藏门下多抗清义士，而被雍正旧案重提，视之为魔及魔子魔孙而予以口诛笔伐。丁闇公有诗颂之曰：

三峰汉月古禅堂，钟板飘零塔院荒。是道是魔吾不解，山门竟有蔡忠襄。

上述蔡忠襄，亦抗清义士，由此可见法藏门下不甘屈辱的民族气节。同样说明三峰寺夙有反清传统，宗仰以缁衣投身革命，也是三峰寺民族气节长期熏染的结果。

宗仰于禅修之余，研习英、日、梵等文字，旁及诗、书、画及金石之学，卓荦绝俗。受戒于金山江天寺，法名印楞，世称宗仰上人。1901年即追随孙中山参加反清活动，为早期同盟会会员。1903年，著名的《苏报》案发，以主论名在清廷通缉之列，因而东渡日本，继续反清的民主革命。民国政府成立之后，曾继蔡元培之后，任中国教育会第二任会长。其佛学融合禅教，以禅宗而讲华严，也曾主刻《频伽精舍大藏经》，并创华严大学。于佑任称其：“实佛门之龙象，亦吾党之瑰奇。”

早在1902年，宗仰与章太炎夙未谋面，但对章太炎的学问、志向钦敬有加，而神交已久。宗仰尝赋诗《赠太炎》曰：

神州莽莽事堪伤，浪藉家私脏客王。断发著书黄歇浦，哭麟歌凤岂佯狂？

“断发著书”、“哭麟歌凤”，但在宗仰的眼里并非披发佯狂之士，诗中充分表达了对章太炎的理解与推崇。翌年三月，章太炎与黄宗仰结识于爱国学社，后经“苏报案”遂成生死之交。章氏身陷囹圄，宗仰除设法多方营救外，并指引章氏学佛，因而成就了一个以庄解佛，借法相唯识的资料实现哲学革命的国学大师。宗仰曾有《寄太炎》诗两首，云：

凭君不短英雄气，斩虏勇肝亿倍加。

留个铁头铸铜像，羁囚有地胜无家。

飒飒风霜点铁衣，音容憔悴须发肥。

稔君狱读瑜伽论，还与书信理合非。

应当承认，佛学作为晚清思想界的一股伏流，于清末民初已经蔚为时代思潮的一个重要组成部分。其父章浚“中年颇好禅学”，其师俞樾也“茹蔬念佛”(《章氏笔述》《制言》第43期)。但极有个性的章太炎，起初并没有像其他人那样投身于佛学思辩之海，既不把佛学作为经世之武器，更缺乏对佛教的真信仰。二十七岁那年，精通法相且为其至交的夏曾佑曾建议其购览佛典，欲引为佛学之同道，但章氏“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”之后，对佛家仍然持一种拒斥的心理和批判的态度。他对谭嗣同《仁学》援引佛典、谈心说仁甚不以为然，而有“怪其杂糅，不甚许也”(《自定年谱》)之言。他还撰写《公言》，批判包括佛教徒在内的“宗教之士”“阻塞人之智虑，使不获公言”，由是慨叹佛教“犹不免欲上古野人之说”(《干蛊》)。至三十岁，宋恕促其读《三论》，仍然不能引起他对佛学的兴趣。其后，偶读《大乘起信论》，似有所悟，“常讽诵之”(《自定年谱》)。同年(1903年)，章氏因苏报案囚系上海狱中， “私谓释迦玄言过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”(《菿汉微言》)，因而沉浸在繁难艰涩的佛典和无边无际的玄想之中。在狱中，章氏多方罗致佛典，“晨夕研诵，乃悟大乘深义”(《自定年谱》)，而“达大乘深趣”(《菿汉微言》)，终于与佛学结下了不解之缘。章氏有《狱中致黄宗仰论佛书》，可窥其学佛的心得，以及以佛学推进哲学革命的思路。摘要如下：

宗仰大师左右：得梵文阿弥陀经后，即复一函，并略举所得求诲。

间取哲学诸书以与内典对照，则彼熔合无少分相异者。夫见识、现实，名相虽殊，而实际最难分别。心王、心所，体用有别，而他书无此名词。详细思之，堪德(即康德)所谓“事前之识”者，即能见；所谓“事后之识”即能现。此说自堪德发明后学者无不奉为圭臬。削宾霍野尔(今译叔本华)立“认识充足义”，分四范畴，其中所谓先论理的真理、“先天的真理”者，亦皆此能见。有此三说，而后内典大明。庄以俗情言之，能见则当时已现，能现则当时已见，何见、现之殊也？

自佛家观之，色心不二，则识中本自有物。而凡人思想所及者，即不得谓其物为无有。此非主观武断也。今之所见不过地球，华严世界本所未窥，故科学所可定者，不能遽以为定见(此亦陆野儿(或译罗素)之言)，况世间常识耶？夫此地球龟无毛，兔无角矣，安知宇宙之大，不更有龟毛兔角。以所未见，而谓之无，此非特于主观不合，亦于客观不合也。龟毛兔角，犹曰恒理所有。今使设一念曰：有石女所生之儿，有一物亦方亦圆亦三角，此理所必无也。然而既有此念，则不得谓无此事。即使遍游华严世界，初不见此事，而此事仍不得言无[1]。

显然，此信写在宗仰赠梵文阿弥陀经之后。文中所谓事前之识、事后之识，应当指先验(先验感性、先验知性，以及先验理性)和自在。至于能见、能现都是佛学中的特殊范畴，用哲学的语言大致相当现象与本体，或者通俗地说现象的存在与生成万物的本原。用龟毛兔角说明人的认识的有限性，突出佛学对有限科学性的超越。所有这些都说明，章太炎在狱中因得宗仰的指引与帮助，完全沉湎于对法相义理的系统反思，并以之求教于他的指路人了。于此，他不仅品味把玩佛典，而且取西方哲学家之言与佛家学说对照，以至于内典大明、茅塞顿开。他强调，佛学中的名相分析与西方哲学不谋而合，人的感知或直观素材，同摄取、识别这些感知对象和素材的能力，认识对象和认识主体相对而无差别。并通过对宇宙无限与“凡人思想所及”有限的比较，证明“色心不二”、“识中有物”的唯心唯识观念，告诉人们认知无限的可能性。一场求真求是，以西方哲学对校、诠释佛学名相，进而以佛学改变传统思维的哲学革命，便在大墙下面的囚室中孕育成长起来了。狱中的章太炎，一反过去厌佛之常态，托友人四处罗致佛典，得《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等法相典籍，以及梵文《阿弥陀经》，晨夜研诵，手不释卷，由是而悟佛家奥义，与佛学结下终身不解之缘。不仅如此，他还诱导邹容学佛，要用佛家的心性之说，以解邹氏三年牢狱之忧。对佛学异乎寻常的关爱，与前此以往判若两人。后来他在《支那内学院缘起》一文中告诉人们说：“中遭忧患，而好治心之言，始窥大乘，终以慈氏无著为主”，正说明他由儒入佛、儒佛兼治的思想转折，以及借法相唯识资料实现哲学革命的心路历程。

毫无疑问，这里也有宗仰的一分贡献。就现有的资料看，对章太炎狱中学佛，融汇中西的色心观念等，宗仰上人虽然没有直接回应，但对于章、邹二人的革命气概和蹈死如饴的大无畏精神又给予高度赞扬，有《寄太炎》[2]诗曰：

大鱼飞跃浙江潮，雷峰塔震玉泉号。

哀吾同胞正酣睡，万籁微闻鼾声调。

独有峨嵋一片月，凛凛相照印怒涛。

神州男子气何壮，义如山岳死鸿毛。

自投夷狱经百日，两颗头颅争一刀。

宗仰的这首诗，显然是为章太炎和邹容二人所作。首联以浙江名物——钱塘江潮、雷峰塔震赞颂太炎；颈联以峨眉山月凛然相照，形容邹容做大狮子吼。尾联“自投夷狱经百日，两颗头颅争一刀”，不仅把章、邹二人气壮山河，重义轻死，杀身成仁的大无畏精神烘染得淋漓尽致，而且也让当时呼吁睡狮猛醒、肇兴中华、推翻帝制，将共和革命进行到底的时代精神跃然纸上。

另，民国四年，袁世凯欲做皇帝，诱骗章太炎至北京，幽囚龙泉寺。囚禁中，章太炎白天读经，夜则梦入地狱做判官，连续四十日，于是有致宗仰上人书数札。其中，虽事涉鬼神，却以佛法论之。其中《报宗仰和尚书》[3]原文如次：

仰上人侍者，快接复曹，神气为开，所问幻梦事状，今试笔述，愿上人评之：

去岁十二月初，夜梦有人持刺，请吃午餐，阅其主名，则王鏊(王鏊，震泽人，明武宗时贤相)也。走及门外，已有马车。至其宅中，主人以大餐相饷；旁有陪客：印度人、欧洲人、汉人皆与。各出名刺，汉人有夏侯玄、梅尧臣。

余问王公：“读史知先生名德，而素无杯酒之欢。今兹召饮，情有所感。”王曰：“与君共理簿书事耳。梅君则总检察，吾辈皆裁判官，以九人分主五洲刑事；而我与君，则主亚东事件者也。”余问王曰：“生死为寿量所限，轮回则业力所牵；大自在天尚不能为其主宰，而况吾侪？”梅氏答曰：“生死轮转，本无主者，此地唯受控诉，得有传讯、逮捕事耳。传讯者不皆死，逮捕则死矣。既判决处分后，至彼期满释放后，又趣生诸道，则示非此所主也。”

余念此论，颇合佛法，与世俗传言焰摩(阎罗王)主轮回生死者不同。因复问言：“铁床铜柱，惨酷至极！谁制此法者？”皆答曰：“此处本无制刑法之人；吾辈受任，亦是阎浮提(指地球)人公举，无有任命之者。法律，则参用汉、唐、明、清及远西日本诸法，本无铁床铜柱事也(一切皆是唯心所现，唯业所感；且阴间是鬼道，不同于地狱)。受罪重者，禁捆一劫；短则有百年。而笞杖之与死刑，皆所不用。吾辈尚疑狱卒私刑，以铁床铜柱，困苦狱囚，因曾遣人微服往视之，皆云无有。而据受罪期满者所言，则云确受此痛。”

余曰：“狱卒私刑，非觇察所能得。吾此来当与诸公力除此弊何如？”王答曰：“固吾心也。”(圣贤同具慈悲心)遂返。

明日，复梦到署视事。自后夕夕梦之，所判亦无重大案件，唯械斗谋杀，诈欺取财为多。如此幻梦不已，而日曜(星期日)之夜，则无此梦。余甚厌之。去岁，梦此二十余日。一日，自书请假条焚之，夜亦无梦。

一夕，尽换狱卒，往询囚徒，云：“仍有铁床铜柱诸苦。”因问此具何在？囚徒皆指目所在。余视之则不见，归而大悟 (唯心之道)。佛典本说此为化现，初无有人逼迫之者，实罪人业力所现耳。余之梦此，是亦业感也。 今春以人参能安五脏，买得服之，并于晚饭后，宴坐观心一小时顷，思欲去此幻梦，终不可得。

来示谓不作圣解，此义鄙人本自了然。但“比量”上知其幻妄，而“现量”上不能除此翳垢，自思此由瞋心所现故耳。吾辈处世，本多见不平事状。三岁以来，身遭患苦；而京师故人，除学生七、八人外，其余皆俯仰炎凉，无有足音过我者。更值去岁国体变更问题，心之瞋恚，益复炽然，以此业感，而得焰摩地位，固其所宜。息瞋唯有慈观，恐一行三昧，亦用不着。慈观见《涅槃经》，虽说其义，而无其法，亦如竟无从下手耳。想上人必有以教我也(所瞋之事，有何体性？能瞋之心，作何形象？未尝不随念观察，而终不能破坏。

章炳麟和南 三月三十日

应当说，这是章太炎向宗仰上人请求开示的信函，但遗憾的是至今未能获得宗仰回复的信件。章太炎狱中论佛书同样如此。但这封信中说：“来示谓不作圣解”，足以说明，此前宗仰已经有信回复章太炎，并告以“不作圣解”，所谓“来示”者也。章太炎显然也是以佛学“唯心所现”、“唯业所感”的唯识学理论解析这一现象的。章太炎认为：以比量观照，知其幻妄；从现量而论，却不能息其噩梦，实在是“由瞋心所现故耳”。也就是说，是由于愤怒不平的怨恨之心，日复一日，炽然而盛，以此业感，化现而成阎罗地狱之相而已。故唯有以慈悲之心，方能息瞋恚之业，只是不知具体方法如何，而无从下手。以此求教上人，显然还是没有理解“不作圣解”的深意，哲学家和禅僧的差距也就洞若观火了。

综上所述，章太炎因苏报案囚系狱中，对佛学的兴趣不发则已，一发则穷源究委，倾全力营造起他的哲学体系。《读佛典杂记》是他在狱中“晨夜研诵”的结晶，而《狱中致黄宗仰论佛学书》及《报宗仰和尚书》等，则是其“转俗成真”的真实记录。在此他不仅品味把玩佛典，而且取西方哲学，如康德、叔本华的著作“与内典对照”，“而后内典大明”。其意在说明，法相宗的名相分析与西方哲学的某些概念、范畴不谋而合；人的感性印象，或直观素材与摄取或识别这些印象素材的能力，认识主体和认识对象相对而无差别。同时通过对宇宙的无限和“凡人之思想所及”有限的论述，证明“色心不二”、“识中有物”的唯心唯识观念，表明认识无限的可能性。一场求是求真，以西方哲学对校、诠释佛学繁难名相，以佛学改变传统思维方式的哲学革命，便在大墙下面的囚室之中孕育起来了(关于章太炎的法相唯识之学详见拙著《晚清佛学与近代社会思潮》相关章节)。

由此还可以看出“转俗成真”是章太炎思想上的重要转折，而佛学，特别是法相宗的名相分析，则是其整个哲学体系的思维基础。同样可以肯定，黄宗仰对章太炎学佛的诱掖、推助，正是章太炎“转俗成真”的哲学革命的助缘。而从章太炎在宗仰的指引，或者说影响下钻研佛法的成就，也可以看出，佛教哲学对那个时代社会思潮的渗透，以及思想家，或者说哲学家公然为佛弟子而研习佛法的心路历程。