论实践哲学的基本问题

张以明

（深圳大学人文学院，广东 深圳 518060）

一、实践哲学中的存在与生成

在当代哲学的发展进程中，实践哲学已经从一个哲学要向之转向的鹄的，逐渐沉静为底层的律动，也就是说实践哲学的思维方式已经成了哲学运作的思维平台，这就有必要对哲学的实践转向进行反思，厘清贯穿于这一哲学的发展趋势中的核心问题。哲学的实践转向是从形而上学批判尤其是主体性形而上学批判开始的，通过主体性形而上学批判，我们可以看到哲学实践转向的核心理论旨趣之所在。

对主体性形而上学的批判实质上是对于哲学存在基础的追问和形而上学存在论的批判。自从笛卡尔通过反思确立起先验自我的优先地位后，先验主体就成了整个哲学的根基，先验的主体性为理性的追求提供了确定性的基础，并进而为理性的自然秩序和社会秩序奠定了基础。先验的主体性实际上意味着一种形而上学的存在观，即从现成的存在者着眼将存在理解为现成存在，理解为现成存在者的在场。海德格尔的哲学作为当代实践哲学的最重要的代表之一，其对传统思辨哲学的批判就是从形而上学的存在观批判开始的。海德格尔认为，传统形而上学是用根植于古希腊存在论的传统逻辑来理解存在的，不过，“传统逻辑的‘定义方法’可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在”[1]（P5），因此，对于传统形而上学而言，存在的意义依然是晦暗不明的，需要重新追问存在的意义。

既然已有的话语方式对于理解存在问题是不恰当的，对于存在的追问如何着手呢？ 海德格尔给出的答案是从人的生存活动着手，用他的话说是从此在的生存着手。此在是一种特殊的存在，此在的特殊之处在于，作为存在者，它在它的存在中与这个存在本身发生关联，对这个存在具有存在关系，因为此在总以某种方式对自身的存在有所领会，“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，此在“在存在论层次上存在”[1]（P14）。此在总是与之发生关联的那个存在就是生存，此在的存在就是生存，对于生存的领会就包含着对于存在的领会，也就是说，此在在其生存活动中包含有先于存在论的存在之领会；此外，各种非此在式的存在者，其存在也都通过诸如科学活动等此在的生存活动样式与此在之存在发生关联，所以，各种非此在式的存在者的存在论也植根于此在的存在之领会。因此，对于此在存在特性的生存论分析就具有了基础存在论的意义。海德格尔晦涩的语言无非表达了这样一种理论取向，要想理解人类此在的真理和世界的真理只有从人的实践活动出发才是可能的，而传统形而上学和现代科学理论从一开始就走错了路，因而不可能获得关于存在的真理。

那么海德格尔是如何理解人类此在的存在的呢？首先，海德格尔认为此在是一种世界性的存在，即已在世界之中的存在。此在在世界之中实际上描述的是此在是一种现身于一个处于生成流变中的诸存在者的关联整体之中的，这一存在者的关联整体同时也是一个意义的关联整体。也就是说，人类此在不是某种处于世界对面、为世界确立秩序并构成世界根基的东西，即人类此在不是作为形而上学的主体而存在，相反，此在现身于随此在一道展开的世界之中。那么人类此在为何被理解为主体了呢？

这源于第二点，此在是寓于世内存在者的存在。作为在世界中的存在，此在总是逗留于世界之中，并和从世界之内来照面的存在者打交道，因而是寓于世内存在者的存在。当此在和世内存在者打交道的过程出现障碍时，此在就以一种静观的态度和存在者打交道，也就是将世内存在者看作某种现成的事物。这就是在认识活动中所发生的事情。在认识活动中，此在将世内存在者看作现成的存在，将存在理解为“持久的现成性”[1]（P113）。如果此在进一步从作为现成存在的世内存在者着眼理解自身的存在，就会将此在自身理解为现成的存在，理解为一个无世界的主体，如此，才有了主体和外部世界的对立。就存在论而言，主体这一概念所描述的就是此在自身作为“一种总已现成的事物的自一性与持存性。”[1]（P364）所以，在主体这一概念中体现了一种对于存在意义的独特理解，即将存在者的存在理解为“在场”[1]（P30）。这一理解的谬误之处在于它没有领会到在世是此在的存在方式，而是直接跳过了世界现象去把捉此在的存在，从而才会将此在自身理解为形而上学意义上的主体。

形而上学的主体是思辨哲学的基础，通过将认知活动还原为人类生存活动的一个极端样式，海德格尔用此在的生存论分析解构了思辨哲学的基础，同时也解构了形而上学的存在观——即将存在理解为现成事物的持久的现成性，理解为现成在场者的在场。那么，在解构形而上学的主体和形而上学的存在观之后，海德格尔给我们带来了什么样的存在理解呢？这需要回到此在之存在的第三个重要方面，即此在是一种先行于自身的存在。此在能够先行到自己的最本己的能在中去，也就是先行到自己最极端的存在可能性中去，即先行此在的不再存在中去，在这样一个极端的存在可能性中，此在才能获得其存在的整体性。这种极端的可能性就是向死存在，向死存在是此在的无可替代的最本己的存在可能性。此在最本己的存在可能性不是可以被选择的现成的可能性，它不是一种现成的东西，在这种存在样式中，此在越过了任何现成的事物，既越过了任何现成的能在的可能性，也越过了任何现成的世内存在者以及这些存在者之间的现成的关联，所以，在此在的最本己的存在可能性中，海德格尔实现了此在之无和世界之无的统一。因此，海德格尔对于此在存在的生存论分析，在解构了形而上学的主体和形而上学的存在理解的同时也一头撞进了纯粹的虚无。

存在与虚无的对立，实际上是存在与生成的对立。当海德格尔将形而上学的存在理解为现成的在场者的在场时，他是想为人的自由生存开拓可能的空间和更切合的理解模式，但是，自由的生存又意味着生成的无限性，如何将生成的无限性转化为一个存在的整体性成了海德格尔的难题。存在的整体性本来是形而上学的追求，传统形而上学是通过先验的思辨体系来实现这一追求的，而形而上学的存在观在这些体系中处于核心的位置。当海德格尔解构了形而上学的存在之后，他依然以一种先验的方法、即先验的生存论分析来追求存在的整体性，如此，形而上学在被他解构之后又通过先验的方法回到他的哲学之中，只不过是以极端的反面形式回来的，即和存在对立的虚无，这意味着海德格尔通过生存论分析对存在整体性的追求，最终以失败而告终。不过，海德格尔将生成与存在的矛盾凸显了出来，让我们有机会认识到生成与存在的关系问题是实践哲学必须面对的基本问题。

实际上，生成与存在的矛盾构成了现代人基本的生存境遇，“物化”这一描述现代人普遍生存状况的概念表达的正是生成与存在的矛盾。在现代社会将存在理解为现成存在绝不是一个单纯观念的问题，而是一个现实的问题。整个现代社会就是由多种机制构成的物化的形而上学体系，这主要包括由科技革命和产业革命共同导致的技术体系，由市场机制的扩张而形成的价值体系，以及由科层机制导致的权力运作体系，这些体系都按照现成存在的模式对人类的生存加以塑造，使人的生命冲动、自由本质和创造能力都只能在既定的轨道上以扭曲的方式运行。这也是实践哲学在当代复兴的现实原因，当代实践哲学不管发展路径如何，都有一个共同的诉求，即为人的自由生存、为内在的生命冲动、为生成的力量寻找展示自身的空间，因此，生成与存在的矛盾是当代实践哲学的底层逻辑。本文的目的是从哲学史的角度厘清生成与存在的关系问题构成了实践哲学发展的内在线索，是实践哲学的基本问题。

二、思辨形而上学的追求和实践哲学的思辨化

如果说生成与存在的关系问题是实践哲学的基本问题，那么，为什么长期以来，这一问题并没有主题化并成为实践哲学关注的焦点呢？这源于传统哲学的追求。传统哲学作为思辨的形而上学，其最高的目标是用概念把握形而上学的存在，也就是说，思辨的概念和形而上学存在的关系问题才是传统哲学的首要问题，因此，传统思辨哲学的目光总是越过处于生成变动中的现象世界，直接去把握持住不变的形而上学世界，去思辨永恒不变的存在。不过，在传统思辨哲学的底层，生成与存在的裂口依然潜沉在那里，不断侵蚀思辨形而上学的根基，这在康德哲学那里得到了极致的体现。

康德的任务主要有两个，一个是要论证人类理性的伟大成就——科学的正当性，一个是造就了现代科学的人类理性能否在形而上学领域取得同样的成功。康德所要解决的问题就是通常所说的思维和存在的关系问题，从思辨理性的角度看，这一问题包含两个方面：第一个方面是思维和作为现象存在的关系问题，也就是人类理性能否运用于生成变化的现象世界的问题；第二个方面是思维和作为本体存在的关系问题，也就是人类思维能否运用于常住不变的存在本身的问题。对于第一个问题，康德的解答是最具有创造性的，他通过区分先验形式和经验材料的方式寻求思维和存在的同一性。按照康德的先验哲学，现象是思维根据先天形式对经验材料进行加工综合的结果，因此，作为现象的存在其逻辑必然符合思维的逻辑。用康德自己的话说，就是认识何以可能的条件，也是认识对象何以可能的条件。不过，康德的解答又带来了一个更加麻烦的问题，即现象的总体性问题。既然形式和质料是外在的关系，形式离开了认识的质料就没有现实的意义，但是如果不能用作为形式的范畴进行推演并获得必要的结论，就不能获得关于世界总体的知识，这就是康德在理性二律背反中所面对的困境。其本质是思存关系的另一个方面，即思维和作为本体的存在的关系。

思维和形而上学存在的关系，即人类的思维是否能够把握完满自足的形而上学存在，至少从柏拉图开始就是哲学的最核心问题了。柏拉图认为，我们要想获得关于真实世界的知识，就应该从可见的世界进入可知的世界，就要让我们的灵魂转向，从现象的世界转向理念的世界。实现这种转向的唯一办法就是理性的辩证法，因为辩证法是唯一可以“不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的”[2]方法。可见，柏拉图坚信人类的思维是能够把握形而上学的存在的。但是，康德正好相反，他认为，当知性的范畴脱离了实在的经验，被理性用以思辨形而上学的存在时就会陷入二律背反之中，因而形而上学的存在是超出人类认识能力之外的。由于康德的结论是建立在对人类认识能力的反思基础上的，即他对人类的认识能力本身的应用范围和限度进行了考察，所以他认为柏拉图的结论，即辩证法可以把握第一原理本身是一种理性的独断，辩证法没有能力为我们提供关于形而上学存在的知识。

就思维和存在的关系问题而言，其第二个方面才是最重要的，因为第二个方面才是哲学的真正追求，即对于真理的追求，真正的真理应该是关于柏拉图所谓实在世界的知识，而不是仅限于现象世界的意见。通过思维和存在关系问题的求解，思辨的理性在追求什么呢？当然是对于真实世界及其真理的探索，但是，这样的回答并没有告诉我们真实的世界是一种什么样的存在，真实世界的性状如何。实际上，通过对这一问题两个方面的考察，我们可以看到，思辨理性在追求一种绝对的确定性，这种确定性只有一种永不变动的存在才可以提供。就像亚里士多德所说的，只有一种不动的推动者才可以提供。就思存关系问题的第一个方面而言，它只是解决了科学的正当性问题。这是康德的伟大成就，康德所说的先验逻辑为科学提供了一个具有确定性的逻辑，从而为科学法则的普遍必然性提供了哲学的论证。但是，科学法则的确定性是不究竟的确定性，因为它没有对应于一个终极的实在，相反终极的实在构成了它的界限，如此，终极的确定性就成了问题。对于终极确定性的寻求实际上体现了一种存在观，即海德格尔所说的把存在理解为现成的、持住不变的存在者，思辨形而上学在这样一种存在观支配之下，必然将完满的最高存在作为自己的理论鹄的。

从思辨形而上学的追求可以看出，生成和存在的矛盾是思辨哲学置身其中的基本处境，现象的世界就是生成的世界，本体的世界就是存在的世界，生成世界的问题只有在存在的世界才能找到完满的解答，但是，作为身处生成世界中的人类又无力探寻存在世界的秘密。康德正是带着这样的困惑从思辨理性走向实践理性的，因而，生成与存在的矛盾依然规定着他对于实践哲学的思考，而形而上学的存在观也依然是其实践哲学的底层代码，结果必然导致实践哲学的思辨化。当然，实践哲学的思辨化并不是康德个人的问题，而是受形而上学存在观支配的整个传统实践哲学的问题。

如果说思辨哲学出于对确定性的寻求最终走向了形而上学，实践哲学由于面对的是生成的世界，其天性应该是反形而上学的，但是，实践哲学在很长时间内都没有真正自觉到自身的本性，因而被思辨哲学的思维模式所支配，也像思辨哲学一样去追寻绝对确定的东西，使得实践哲学思辨化了。这在柏拉图的实践哲学中表现得最为明显。在《理想国》中，柏拉图一心想按照理念的模型建构一个完美的城邦，同时还在寻求一种按照理念去生活的可能性，这导致他的实践哲学要以思辨的辩证法为自己寻找立论的基础。柏拉图非常清楚人类的世界是一个变动不居的世界，但是在他所设想的城邦中，一个按照理念来统治的哲学王应尽力让城邦保持稳定的结构，将一切可能危及城邦的变化在萌芽状态即予以消除，最后他所设想的城邦就是一个各个阶层各就各位、永不变更的城邦。在柏拉图设想的城邦中，理性、激情和欲望各自按照他们应有的美德——智慧、勇敢和节制处于一个和谐和确定的完美秩序之中。

和柏拉图不同，亚里士多德已经自觉到了理论理性和实践理性的差异，但是最终也没有逃脱思辨哲学的统治。亚里士多德认为思辨理性的任务是寻求不可变动的原因和原理，思辨的对象是不可变动的存在。实践理性则不然，实践理性要思考的是可以变动的存在，因为思考的目的是要付诸行动、是要创造出新的东西。为了行动，我们就需要事先的筹划、思索可能的选择，这都以可变的存在为前提，谁也不会去筹划不可变动的存在。不过，亚里士多德对实践做了狭义的理解，他所说的实践不包括技术性的实践，而是限于行动。行动作为实践在亚里士多德的理解中有一个特殊的品质，即行动是以自身为目的的，也就是说，行为是自足的，有一个内在的目的，而不能沦为外在目的的手段[3]。就此而言，后来被韦伯认为遵循工具理性的目的合理性行为也不算严格的实践之列。在亚里士多德对实践做了这样的限定之后，实践就逐步向思辨靠近了。自足的行为作为自足的存在同时也是在自身中包含确定性的存在。而行动的目的是实现自身的完善，也就是追求自身的确定性。实际上，亚里士多德将思辨也看作一种实践，认为思辨的生活是最高级的生活，是严格意义上的自足的生活，如此，思辨理性就成了实践理性的原型和最终的归宿。亚里士多德之所以在区分实践理性和理论理性之后，又重新回归思辨理性的怀抱，根源在于对确定性的执着。只要坚持在实践中寻求终极的确定性，就会转向形而上学的存在，而这正是思辨理性的最高目标。

即使到了近代，形而上学的存在已不再是不证自明的东西，实践哲学对绝对确定性的渴望丝毫不亚于古代的哲学。现代自然法理论要抛开君权神授理论和诸侯分封体制，建立一种新的政治体制，为此，现代自然法理论需要一个新的理论支点。由于现代自然法理论不再以形而上学的存在作为自己的理论基础，它只能在有限的世界为自己寻求支撑。现代自然法理论在生命这个有限的存在中找到了一种新的确定性，因为生命本身是一种自我确定的存在，自我保全是生命的天性，也正因为如此，每一个体都有天赋的自然权利。但是，生命是多元的，每一个体对自我保全的不加节制的追求，会导致群体内部无休止的冲突，这就是所谓的自然状态，因此，必须找到一种方法结束这种状况、消除自然状态，同时，还要保障每一个体的自由和安全。为解决这个问题，现代自然法理论又进一步向社会契约理论推进。处于自然状态的个体作为理性的存在者，能够利用他们的理性就他们共同的生存条件达成协议，建立一个接收了人们共同转让的权利的国家，但仅以保护社会秩序所必须的为限，剩余的权利仍将为他们自己所保有。但是，国家到底应该拥有什么样的权力，为了维护社会秩序应该制定什么样的法律，个人自由和权利的边界在何处？ 所有这些都处于不确定性之中，为解决这一问题，在现代自然法理论基础之上又发展出国家和公民社会两分的理论，在个人权利和国家权力之间构造了一个集体主体——公民社会，让公民社会承当起确立国家意志的内容和个人权利边界的职能。卢梭的公意理论和人民主权论就是在这样的背景下形成的。不过，以多元权利主体为基础的普遍意志的确定性和个人权利的确定性之间的冲突是显而易见的，个别性的爱好与旨趣和普遍意志之间如何协调？普遍意志的内容又如何确定？ 确定的基础是什么？ 所有这些在实践的、变动的，同时也是诸主观性之间必然会发生冲突的世界几乎是无确定性的理解的。为了摆脱这一困境，实践哲学再次走向了形而上学，这就是康德的道德的形而上学。

康德的实践哲学是围绕这样一个问题展开的，即人类理性自身能否成为意志的决定根据。如前所述，康德认为在思辨领域理性无法超出经验的世界，也就是说，在思辨领域理性无法摆脱生成的纠缠进入存在的世界。但是，康德没有放弃思辨理性对形而上学存在的追求，他要在实践的领域探索通达存在的路径；如果理性能够成为意志最终的决定根据，也就是理性可以抛开生灭变幻的现象世界独立成为意志的决定根据，那么，在实践的领域就开启了一条通达存在的道路。幸运的是，康德认为自己在实践的领域发现了一个事实，这是人类理性的唯一事实，即对于道德法则的意识；从道德法则出发，康德进一步推出了自由意志的存在。如此，出自道德法则的行为就成为可能的了，实践成了进入超验的存在世界的天路。不过，生成与存在的矛盾依然存在，一方面，人是理智世界的行动者，另一方面，人又属于感性的世界，就后者而言，作为一个被造物，“它永远不能完全摆脱欲望和爱好，这些东西由于基于身体的原因，不会自发地与具有完全不同的来源的道德律相符合”[4]（P115），相反，“人一向都能够处于其中的那种道德状态就是德行，也就是奋斗中的道德意向”[4]（P116）。为了解决人类自身中的存在与生成的矛盾，或者说为了道德意向的完善，康德设定了德行的存在条件，即不朽的灵魂实体。此外，由于存在和生成的对立，人作为理智世界的行动者无法决定其行动在感性自然的后果，因而道德的行动自身并不能保证和行动相匹配的幸福，为了使人的道德努力成为可理解的，就必须设定“一个通过知性和意志而成为自然的原因的存在者……也就是上帝”[4]（P172），也就是说由上帝来保证德性和幸福的统一。最终，实践哲学完成了思辨哲学所无力完成的任务，即对于自足的形而上学存在者的确证，实践哲学以自身的思辨化而告终。康德的解决方案虽然获得了某种体系的完整性，却让生成与存在的裂口从人类自身中生长出来，人类同时作为感性世界和超感性世界的行动者，处于永恒的自身对抗之中。

三、转向生成的深渊：实践哲学的虚无化

实践的领域本来是一个可变动、可选择、可筹划的领域，也就是一个生成的领域，然而，传统实践哲学不满足于停留在生成的世界，确定的形而上学的世界才是他们的最终归宿，即使是率先明确区分理论理性和实践理性的亚里士多德，也将在自身中沉思自身的完满存在作为实践的原型。也就是说，对于生成与存在的矛盾，传统实践哲学选择了追求存在而将生成看作一个有待解决的问题，这在黑格尔的思辨体系中得到最完美的表现，黑格尔的体系是理论理性和实践理性的统一，这种统一是以实践理性完全被理论理性所吞噬以达到一个完满的形而上学存在即绝对理念的方式完成的。不过，在这一体系完成的同时，颠覆它的企图也开始在谋划，这就是要用生成的力量消解形而上学存在的根基，让存在直面生成的洪流。黑格尔的同时代人叔本华就是主要代表之一。叔本华明确承认意志是比思辨的理性更根本的东西，并在他的哲学中直面意志所展现的无限生成，宣称意志构成了在意识中显现的现象的基础，这就意味着思辨哲学不再优先于实践哲学，生成也不再是实践哲学不得已而接受的一种缺憾，相反，生成就是真实的世界本身，而形而上学的确定性从根本上说不过是一种幻觉，生成的洪流必将把我们带入没有边界的深渊。

叔本华接受了康德现象界和物自体两分的理论构架。他也认为现象的世界是一个表象的世界。但是对物自体他和康德有不同的理解，物自体在康德那里指的是不向人的认识显现的事物的本来面目，康德认为人的先天认识形式只适用于现象界而不能用于物自身，这样，对于人的认识来说，物自体就是一个设定的未知数。叔本华则认为物自体不是一个未知而又必须设定的形而上学存在，相反，物自体直接在我们的意识中显现，物自体就是意志。所以，世界在叔本华看来，是以双重的面目出现的，一面是作为认识的客体、作为服从根据律的表象出现的，这是作为表象的世界；另一面则是作为意志的世界，通过我们的身体，意志直接向我们呈现，意志并不服从根据律，服从根据律的表象的世界只不过是意志的客体化。

对于意志还需要做更进一步的解释。首先，意志对人来说，是通过身体向我们直接显现的，对于身体的每一个作用，都是对于意志的作用，如果这作用和意志相契合，则人们感到快乐，如果和意志相违逆，则人们感到痛苦。其次，意志自身是没有根据的，因而意志和意志的客体之间的关系是不能用根据律去解释的，换句话说，意志是没有原因的。意志的客体之间是服从根据律的，而意志则超出根据律之外的东西。这也决定了每一个体的个性是先天的，不能进一步加以说明的直接的存在，同时意志也是自由的存在。第三，作为不服从根据律的存在，意志是没有杂多性的，它超出空间性中的一和多的对立意义上的一。虽然意志的现象是可以分割的，但意志不是部分地体现在单个的存在中，而是整个的体现在每一个体中。最后，整个世界就是一个统一的意志，而且“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”[5]

根据意志的上述特征，可以得出以下三个结论：第一，人类此在是一种双重的存在，一方面，作为意志的现象他归属于服从根据律的表象的世界；另一方面，作为意志本身他又归属于物自体，是意志的直接显现。就其作为现象世界的存在而言，人是不自由的被决定的存在；就其本质是作为物自体的意志而言，人是自由的存在。第二，人类此在是一种矛盾性的存在，即集有限与无限于一身的存在。一方面，作为现象世界中的存在，人是时空中的、个体化的、有限的存在，就此而言，为维系自身的存在，其欲求是有限的；另一方面，作为以意志为其本体的存在，人又是无限的存在，其欲求和冲动是无限的、没有边界的。第三，人类此在构成了一个彼此冲突的社会，由于每一有限的人类此在同时又拥有无限的本质于自身，因此，每一人类个体都有超出自身的倾向。

人类此在的上述三个特征又决定了人类的生存状况。首先，人类的现实生存是一种必然性的、而非自由的生存。虽然意志是自由的，但意志的现象是受根据律支配的，因此，人类个体作为意志的客体化，同样要受根据律的支配。作为自由存在的意志可以自由的按照另外一种方式实现欲求的客体化，但是，一旦客体化之后，就必然受根据律的支配。表面上，人是理性的存在，可以通过抽象的思考对各种行动的可能性进行选择，但是在叔本华看来，理性只是各种动机斗争的场所，最强大的动机最终会实现为行为，而动机本身是受欲求的本质决定的，欲求已经决定了动机和行为的轨迹。

第二，虽然人类行为是受根据律支配的，但这并不意味着人类生存的法则是一种机械的必然性，相反，人类的生存表现为一种无法遏止的冲动和渴求，以及因此而导致的痛苦。也就是说，人类生存的必然性是一种内在冲动的必然性。由于人类此在是无限的意志和有限的表象的结合体，同时，人类生存的世界是一个有限事物构成的表象的世界，因此，人类的生存是有限的此在承载着具有无限性的欲求。如此，人类的欲求就是一个永远无法满足的过程，痛苦就是人类生存的常态。

第三，就人类的社会存在而言，由于意志是完整的体现在每一个体之上的，因此，每一个体不仅通过生命保全和族类延续的方式去肯定生命意志，而且他还可能倾向侵害、占有和征服其他的个体，让他们为自己的生命意志服务，由此所形成的就是一切反对一切人的状态。

鉴于以上描述的人类此在的存在特性和人类的生存状况，只要人类坚守并肯定自己的欲求，他就处于永无止境的渴求之中，人类的理性无法为诸多骚动不安的意志创立一个和谐的处境，因为人的认识只是意志的工具而已。不过人类的认识可以为人类找到一条解脱之路，这就是意志的取消，只要取消了意志，在一种静观的虚无中，人才可以获得真正的安宁。

对于实践哲学，叔本华的理解已经超出了传统的思维模式：即力图让实践哲学按思辨哲学的模式构造自己，在实践哲学中也去寻求形而上学的存在。相反，叔本华认为，实践理性根本不会引导我们走上形而上学的道路，而是永恒的骚动不安，生成才是实践理性的本已领地。不过，叔本华还是留了一个形而上学的尾巴，他所说的在理性的静观中有限的主体和客体同归于寂灭的境界还是类似于亚里士多德所说的在自身中沉思自身的存在。叔本华的解决方案虽然释放了生成的力量，但同时也让人类的理性失去了存在的根基，使得理性的生活对人类来说成了不可能的事情。

四、从存在的变换到生存条件的转换

从实践哲学的发展历史可以看出，实践哲学面对的一个核心课题是如何处理形而上学对确定性存在的追求和永恒的生成之间的关系，也可以说是生成和存在的关系。对于这一问题，已有两条基本解决路径：一条是企图超越生成的世界，实现由生成向存在的转变，这一路径的关键是如何实现存在的变换，即生成的世界如何可以转变为存在的世界，同时这一路径也意味着实践哲学向思辨哲学的臣服；另一条路径则是坚守于生成的世界，将形而上学的世界当做虚妄的东西加以拒斥和解构，这一路径的关键在于如何在生成的世界找到可以立足的支点，实际的情况是，这一路径已经将实践哲学带入虚无的深渊。

就第一条路径而言，最典型的代表人物是黑格尔。黑格尔哲学体系通常被认为是一个辩证的思辨体系，这么说是没有错误的，但不一定完整的。当我们说黑格尔哲学是一个辩证的思辨体系时，我们可能忽视了一个基本的事实，即黑格尔的思辨体系之所以能够完成为一个思辨的形而上学体系，是因为黑格尔的思辨体系中内在包含了实践哲学的成分，这就是著名的理论理性和实践理性的统一。我们知道，辩证法在康德那里起到了区隔理论理性和实践理性的作用，对理论理性来说，辩证法揭示了它的限度，对实践理性来说，辩证法则为其拓展了可能的空间，在这一空间中，实践形而上学得以完成。也正因为这种区隔，使得康德实践哲学虽然按照思辨哲学的目标构造自身，但结果是不能令人满意的，因为由此获得的确定性不是严格意义上的理性的确定性，而是信仰的确定性。黑格尔不同于康德的地方在于，实践理性在他那里承担了一个重要的功能，即实现生成中的现象界的存在向形而上学存在的转变，我们称其为存在的变换。通过存在的变换，生成的世界转变为严格意义上的存在的世界。

具体的转变过程是一个辩证开展的过程。首先，自然在生命形态中获得了自身的确定性，生命是一个自身分化又自身回归的过程的统一体，在这样一个过程中同时还包含了生命与外在环境的统一，以及族类的统一。其次，在人类这一特殊的理性生命中，存在的确定性又获得了更高的形式。在人类的精神世界中，包含着内在的普遍性，这种普遍性通过劳动——通过被理性占有的生命的劳动，使得潜在于自然生命中的理性转变为现实的存在。最后，通过一个客观的、超越个体主观生命的实体——国家，理性的生命才真正转为一个能够让生成的世界在自身中升华的、普遍的个体[6]。如此，实践理性就为思辨理性的完成，为思辨理性把握形而上学的确定性提供了必须的素材和基础。

就第二条路径而言，最典型的代表是尼采。对于黑格尔的形而上学游戏，仅仅站在其对立面去否定他是不够的，还需要将存在的变换这一形而上学的游戏彻底解构，才能真正将生成的力量推进到极致，尼采就是这么做的。尼采也构造了一个存在变换的过程，通过这一过程，一个形而上学的存在和世界展现为人类的最终目标和归宿。但是，和黑格尔不同的是，尼采对形而上学世界的构造是为了解构这个世界。尼采的构造包含几个核心的步骤。首先，在尼采看来，世界是生成的世界，生成的根源在于权力意志，世界就是多中心的权力意志彼此抗争的结果，现象的世界是一个不稳定的世界，权力意志的变化会带来现象世界的变化。其次，就实践理性来说，人类之所以发展出了道德和良知之类的观念，是因为人类生存环境的变化，导致人类内在本能或意志无力向外拓展自身，为了遏止本能的冲动，人类就发展出了一种内在的约束，即良知和道德，所以，实践理性是生命败坏的结果[7]。最后，在人类世界的抗争中，还出现了一种极端的态势，当生命意志薄弱的群体无力对抗强大的群体时，它们虚构了一个形而上的世界，这个世界只可以接纳病弱的生命，而强者将受到永恒的惩罚。如此，整个形而上学的世界就是生命意志对抗的结果，它将人类导向了自我戕害的轨道。因此，尼采要回归伟大的生成的力量，在他看来，只有虚弱的生命才会去寻求确定性，才渴望不变动的存在。很显然，尼采的哲学通过消解存在的变换而颠覆了形而上学的根基，因而，在解构形而上学存在的过程中，尼采同时又将哲学推进到彻底的虚无之中，从而在另一个极端凸显了生成与存在的矛盾。

实际上，纯粹的存在和纯粹的生成都是无法理解的东西，人类的世界是一个生成和存在的辩证互动过程，对于实践哲学来说，必须深入理解这一互动的结构，这样才能对生成和存在关系问题有更加真切的领悟。只要我们回到现实的世界，回到人类的历史进程中就会发现，任何生成都是在诸多特定的条件下发生的，对于生成而言，这些先在的存在条件构成了生成得以运行的存在空间，离开了这些存在条件，生成就变成了只存在于想象中的纯粹的虚无；同时，生成的累积也会形成的新的存在条件，并最终导致其存在空间的变化，而实践的历史开展就表现为生成的可能性条件的辩证转换。马克思的历史辩证法就包含着对于生成与存在的辩证关系的了悟。马克思认为，人类的实践活动不仅产生个别性的活动成果，同时也再生产人类实践活动的可能性条件，因此，在人类实践活动过程中，生成与存在的张力是始终存在的，既没有脱离存在的纯粹的生成，也没有脱离生成的先验的存在。更重要的是，马克思认为，在人的实践活动中可以产生新的实践活动的可能性条件，这些新的可能性条件可以为人的实践活动带来更为广阔的自由空间，从而使得人类创造性的实践活动获得更高的形式，使生成与存在的互动推进到更高的阶段。可见，只有认识到在人类历史性的实践过程中生成与存在的辩证互动，实践哲学才能走出生成与存在的二律背反。