文明通鉴与普惠文明：人类命运共同体的文明路径

刘洪一

（深圳大学饶宗颐文化研究院，广东 深圳 518060）

文学是人类的伴侣、文明的精华，她能超越种族、信仰、文化，将人类的精神世界联通在一起。从文学比较走向文明通鉴，从文明通鉴、思想通约走向普惠文明，在当前人类应对超级智能隐忧、生态危机、单边主义、贫富差距、物奴现象、后物质主义和异化不确定等各种挑战上，比较文学应能超越文学文本的规限，聚焦人类困境，集合人类智慧，在人类命运共同体的文明演进中肩负起更伟大的使命。

一、文明通鉴：十字路口上的必然选择

纵观人类文明史，可以发现其中隐含着若干重大的历史节点。日本史学家宫崎正胜把八千年人类文明历史极简化地归结为六大转折：文明的起源（四大古国）、文明的形成（轴心时代）、文明的融合（欧亚交流）、文明的探索（大航海）、文明的进击（工业革命）、文明的延伸（信息革命）[1]。对于我们今天所处的时代，与其说是处于文明的转折点，不如说是处于人类文明发展的“关键点”——之所以用“关键点”而不说“转折点”，是因为实在不能确定人类社会将会往哪里转？ 怎么转？ 抑或转不转？ 即使不转，又会以何样的方式、何样加速的冲力，发生怎样不确定的状况？

但可以确定的是，人类从未像今天这样面临着史无前例的挑战，人类命运从未像今天这样紧密地连接在一起，人类文明的车轮从未像今天这样来到了一个极端重要的十字路口：一方面物质和精神成果的累积给人类带来了从未有过的丰裕供养，另一方面文明自身的发展遇到了巨大的问题，日益突显出严重的“文明病”症状：超级智能隐忧、基因技术隐患、生态危机、地缘政治与单边主义、文明割裂、思想隔绝、逻辑变异、秩序丧失、物奴现象与后物质主义并存，以及人性的退化、心智的弱化等等。人的物奴现象在今天不仅体现为拜金主义、拜物教，也包括手机控、人工智能控等，而随着人工智能、基因技术、生物技术、大数据技术等的突飞猛进，随着万物感知、万物互联、万物智能时代的到来，人越来越附庸化、符号化、条码化，人的主体性、能动性、人文性被快速剥夺、挤压，加之不同文明思想的割裂和极端化，人类未来是走向正面乌托邦还是走向反乌托邦，抑或是在正反两界困顿中踟蹰前行，都亟需以人类命运共同体的理念做出整体性思考。

一百多年以来，世界各地的文学家就一直在思考这一重大问题。1921年捷克作家恰佩克出版了著名的文学作品《罗素姆的万能机器人》。那个时候机器人还没有成为现实，先是在文学世界成为一个预言。此外，恰佩克的《鲵鱼之乱》（1936）、扎米亚京的《我们》（1921）、赫胥黎的《美丽新世界》（1931）等，这些被称之为“反乌托邦文学”的作品，实际上都是在透视文明的变异、文明的转型问题，作品立足现时、远眺未来，体现出对世界、对人类前行前景的关注，显现出现代先知书与启示录的叙事特质。

对于世界和人类的整体性思考，中外思想史上源远流长。中国古代最有代表性的哲学理念当以道家之“道”、儒家之“仁”为代表。《道德经》有云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名。字之曰道，强为之名曰大。” （第 25 章）《道德经》把“道”和“大道”作为万物之肇始“天下母”，并以“人法地，地法天，天法道，道法自然”之逻辑，演绎呈现了“天人合一”的思想。与道家学说多关注天地自然及其与人的形上关系有所不同，儒家思想更多关注人自身以及人与人的关系，以“仁”为核心，仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌等系列思想理念，都深刻地包含了“仁爱”、“和合”、“天下一家”的思想内核。《论语·颜渊》所言“己所不欲，勿施于人”成为中国人倡导的道德底线；孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的思想，给出了人人相处的理想方式；《礼记·礼运》所谓“大道之行也，天下为公”，蕴含了对道、儒思想的融合要求，不仅建构出家国天下的整体性思维图式，更是试图揭示人类社会应有的普遍规则。

在希伯来犹太—基督教传统中，《创世记》的第一句话是“起初，上帝创造天地”。这里要特别强调的是，《圣经》的原文是用“巴拉”（Bara）这个词来表述“创造”的，这个词不是一般的天地创造，而是包括了人类和人类灵性的创造[2]，用我们今天的话讲，不仅包括了硬件的创造，也包括了软件系统的设计和创造。犹太—基督教思想体系具有突出的神学特点，故其对世界和人类的整体性思考是建立在它的一神论思想之上的。希腊哲学从一开始就表现出对世界整体性思考的浓厚兴趣，特别表现在它对世界本原问题的关注，如泰勒斯（Thales）认为水是万物本原，赫拉克利特(Heraclitus)则认为火是万物的本原，德谟克利特（Demokritos）则从物质结构的角度提出万物的本原是原子和虚空，毕达哥拉斯（Pythagoras）把万物的本原归为数，认为数的数量与形状决定了一切自然物体的构成和形式。这些先哲无不凭借整体性思维，以具象的物质、或抽象的概念来把捉世界本原问题上的整一性特征。

面对现时代人类文明的十字路口、百年未遇之大变局，中国政府提出了人类命运共同体的发展理念。2011年《中国的和平发展》提出，不同制度、不同类型、不同发展阶段的国家相互依存、利益交融，形成“你中有我，我中有你”的命运共同体；2012年中共十八大报告正式提出“人类命运共同体”理念；2013年3月习近平在莫斯科国际关系学院发表演讲指出，“人类生活在同一个地球村里，生活在历史与现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”；2015年9月联合国成立70周年系列峰会上习近平全面论述人类命运共同体的主要内涵；2016年9月习近平在B20 峰会开幕式上呼吁国际社会树立人类命运共同体意识，以全球伙伴关系应对挑战；2017年1月习近平在联合国日内瓦总部万国宫发表主旨演讲，阐释为什么、什么样、怎么做的中国方案。人类命运共同体理念得到国际社会的高度认可，先后载入55 届联合国大会决议、安理会决议、联合国人权理事会决议。当然，作为一种整体性思维，人类命运共同体的理念并不是无源之水、无根之木。这个源头活水包括马克思的“自由人联合体”的思想，包括中华优秀文化传统中的“道”、“和合”、“大同”思想，也包括西方和世界各地的优秀文化要素。

文明通鉴是人类命运共同体的内在要求和实现方式，文明之病需要文明之药，文明之药只能从文明通鉴中淬炼提取。通鉴者，有其特定内涵：《周易·系辞传》曰，“往来不穷谓之通”，故“通”不是一般简单的比较；鉴，即盛水器，盛水以为镜。文明通鉴是指以文明整体观为认知框架，对不同的文明体系、文明阶段、文明形态和文明思想等要素进行贯通参照，求同存异，集合优质要素，从而构建一种普惠文明的新体系。

文明通鉴有特定的理论要求和内涵。一是文明整体观，即要对不同文明要素实现全方位的贯通和镜鉴，这些要素包括不同文明体系、不同文明阶段、不同文明形态、不同文明价值；二是科际整合与贯通参照的方法论，即强调突破学科边界，综合各学科的理论积累——包括不同学科、流派、方法、理论体系，进行全方位、无界限的贯通比照；三是求同存异的通鉴策略，即充分尊重不同文明的差异化传统；四是集合优质要素的实现路径，即以文化互化、文化采借、文化融合等方式，集合融会异质文明的优质要素；五是构建普惠文明的通鉴目标，这也是文明通鉴的根本宗旨与目标。

二、普惠文明：人类命运共同体的目标路向

普惠文明（Universally beneficial civilization）理想是在尊重文明差异化的前提下，努力消融不同文明间的精神藩篱和相互抵牾，调适不同文明间的界分差异，寻求最大文明公约数，构建全人类共通共享共惠的文明新体系，这也是人类命运共同体的基本路向和目标。

普惠文明的认知基础建立在对世界差异化本质的判断上。人类前行中的分化不仅是几千年文明发展的客观史实，亦在哲学认知上存有必然。对于世界差异化的本质属性，东西方哲学均有不同方式的表述。希腊哲学毕达哥拉斯学派认为：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目”[3]，这里是从数的角度解说从本原的一到变化的二、再到多样化的各种数目的必然逻辑；希腊哲学还试图从水、火、气、土“四根说”来归纳世界构成的多样化原理。中国古代哲学则试图用金、木、水、火、土的“五行说”来解释世界从一到多的构成逻辑。笔者在《两界书》中表达了万物以界为本的“界本论”思想，界即界分、差异，认为差异化是世界的本质属性，没有界分和差异就没有世界万物——包括族群和文化，世界之所以存在并有生命力，界分和差异是其根本理据和不竭动力[4]。

异质文明间的冲突是客观史实，但绝非文明前行的方向和趋势。即使在壁垒森严的宗教之间，亦不乏兼容并蓄的努力。19世纪中叶由巴孛（Bab）和巴哈欧拉（Bahaullah）创立的巴哈伊教（Bahai）试图融合犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教、道教、锡克教、耆那教、巴哈伊教，宣扬“上帝唯一”、“宗教同源”、“人类一体”，成为迅速兴起的一种新宗教，以信徒分布国家计（约250 多个国家和地区）成为世界上分布第二广泛的宗教，信徒约千万，圣典译成800 余种文字[5]。巴哈伊运动的努力有一定成效，但两个明显的局限显而易见：一是巴哈伊试图以一种新宗教涵括其他多种宗教——这不仅不能包含世界上的众多教派教义，而且在理论和实践上都存有明显障碍；二是巴哈伊教力图构建新的世界文明，但实际上并未超越宗教范畴而上升为整体文明的思想和体系。

普惠文明的理想是在尊重文明差异化的前提下，建构一种兼容并蓄、贯通世界、普惠全人类的文明新体系。普惠文明有其特定内涵：一是充分尊重文明差异化的传统，以平等的心态看待不同文明体系； 二是消融异质文明间的精神藩篱和相互抵牾，使之成为互通互联、开放共生的文明生态圈；三是以吸纳、采借、融合为方式，集合异质文明间的优质要素；四是寻求最大“文明公约数”，即寻求不同文明间的共通性文化因素和文化普遍性，寻求文化的普同模式（universal pattern of cultural）；五是建构全人类共通共享共惠的文明体系，让全世界不同文明、不同族群、不同发展阶段的人类整体，均能普遍共享人类创造的文明成果。在这里，开放的文化心态至关重要。

文明是人类社会物质与精神发展的历史进程，其中不同文明体系所内涵的思想、观念、思维方式及其价值观，是最具核心力的文明要素。因此，相较于物质层面的交流互通，超越既有文明体系尤其是思想体系的惯性制约、盲目模仿和非此即彼的对立思维，沟通、互鉴和融汇人类有代表性的文明成果及其思想智慧，就成为能否真正超越旧时代、走向普惠文明新时代的关键。

三、思想通约：构建普惠文明的关键路径

在人类文明极其丰富的历史积淀中，不同的文明体系衣钵相传，呈现了迥然有异的形貌、理念和规制，但在对世界的认知、认知方式乃至价值判断上，实际上存有超越了单一文明传统的相通性、互补性的形上精神、思想观念、思维方式，不同文明虽然衣钵有异，但可以殊途同归、相互补充，比如在形上精神上对真善美的共同追求，在思维方式方法上感性与理性的互补等。发现、融汇和建立相通性、互补性的认知思维和形上精神，走思想通约之路，才有可能真正找到应对人类危机的求解方式。

人类创造了难以尽数的思想宝藏，其中具有关键影响力和代表性的思想理念，可概括为道观、约观、仁观、法观、空观、异观等六大观念。这六大观念和思想方法在人类思想史、精神史和文明的演进中发挥了巨大、无以替代和相互补充的重要作用。

一是“道”的观念，即道观。在认知宇宙万物的本体原理、根本规律和至上规则上，不同文明及其思想体系都有追求一种“道”的思想，“道”代表了贯通世界、至高无上的律则与权威。

《道德经》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名。字之曰道，强为之名曰大。”（第25章）在这里，“道”与“大道”不仅是万物之肇始，且是万物之主宰：“道者，万物之奥”（第62章）；《道德经》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。又称：“一阴一阳之谓道”（系辞上）。以此为代表，中国文化坚守“道”的至高无上，并呈现三个显著特点：一是“道”的至高无上，道的统纳意义；二是从“天道”到“人道”的延伸和融通，不仅在宇宙自然层面有统摄一切的普遍规则，而且在人类生命中亦有共通性的道德伦常和人情人性，且天道与人道具有内在的合一性、统一性；三是“道”与“技”（术、艺）的层分，道是形上的意识理念，技、艺、术等皆为具体具象的行为，服从于“道”，受“道”的指引，故“志于道，据于德，依于人，游于艺”（《论语·述而》）成为中国人的人生指南和理想范式。

希腊哲学的核心概念是“逻各司”（logos），赫拉克利特认为有一种隐秘的智慧充斥于世界中，它是世间万物变化的微妙尺度和内在准则，这个隐秘的智慧和内在准则就是逻各司。柏拉图强调“理念”，其实质内涵与逻各司有相通之处，也认为宇宙万物之中必定存有一个理性秩序和必然规则。犹太—基督教文化以上帝的言辞（Words）为“道”，这里的“道”显然是神学性的，但它的普遍性、规则性和权威性是明确和绝对的。

无论何种思想体系，道观显示的普遍逻辑是：道为世界至上规则、最高秩序，道统天下，无所不在。

二是“约”的观念，即约观。在认知人类的社会属性、建构人类的精神与社会秩序上，不同文明以不同方式呈现了“约”的重要观念。“约”的思想作为人类文明的一种本质性标识，不仅使人类区别于一般动物群体，也使得人类社会处于有序状态成为可能，可以说，约观是人类文明共同崇尚的社会价值。人类社会中的一切关系都是特定的“约”和“契约”的关系：夫妻之间、同事之间、上下级之间、各种相关体之间的个体关系如此，群体之间、族群之间、国家之间的整体关系更是如此，所有的际界关系及其活动都是以特定的“约”和“契约”的形式紧密相联，所有的混乱和无序，都是“约”的缺失和失效。

“约”的概念很早就在近中东地区出现，起初应是在原始的贸易交换中被应用。作为一种形上的思想观念，犹太—基督教思想体系中的“约”在世界思想领域具有广泛影响。希伯来圣经对近中东地区很早出现的“契约”观念进行了宗教性的转化，创设了上帝与人之间的订约。犹太—基督教思想以上帝之约为核心，全部神学思想体系乃至文化结构，均建立在“约”的基石之上，即便是基督教与犹太教分离另立“新约”，“约”的思想对西方文化的关键作用和指引意义也不受任何消减。

在美索不达米亚文明中，《汉谟拉比法典》关于“契约”（riksatum,阿卡德语）的内容相当丰富，不仅形成了契约法，而且包含了国与国之间、公民之间、家庭成员之间的各种契约，涉及缔结盟约、物品买卖、人力雇佣乃至婚姻等方面，“美索不达米亚的契约法并没有要求任何特定具体的有效格式，相反，契约——尤其是买卖契约——其形式多种多样……然而在特定的历史时期，很多契约包含有共同的元素和模式。”[6]（P216-226）

在中国、印度、波斯、伊斯兰等文化中，“约”或“信约”的思想不仅有丰富的体现，而且各具特点，呈现出繁复多样的内涵形式，既有物物交换的贸易之约、早期的部族之约，也有演进中的人神之约、集团之约、国家之约、国际公约等，并以盟约、条约、律法、规范、制度乃至社会伦理、道德、乡俗、民约、个人信誉等形式出现，像《论语·颜渊》“民无信不立”之谓，已成为中国文化的核心价值之一。

“约”和“契约”的观念是人类文明共同的社会价值，它对建立公平、正义和通约性的社会规范和社会秩序至关重要。

三是“仁”的观念，即仁观。在人的道德标准和伦理价值上，人类不同文明共同彰显出以 “仁爱”、“仁慈”、“善”等为内核和要求的价值追求，以此规范人性、调适人际，引导人的正向发展，形成普适性的伦理价值。

东方儒家思想在此方面有重要贡献和影响。《论语·里仁》 曰：“德不孤，必有邻”；《孟子·离娄下》：“仁者爱人”。中国文化格外重视“人”自身和“人与他人”的关系，在仁、义、礼、智、信所谓“五常”之中，“仁”最重要、最有统领意义，有谓“五常仁为首”。《论语·季氏》 曰：“见善如不及，见不善如探汤”；《国语·周语下》：“从善如登，从恶如崩”，都是教诲人们要趋善避恶。

西方的仁爱（benevolence，仁慈）思想自然有其宗教内涵，如《圣经-新约》所谓“爱心”（Charity），既指爱人之心，更指爱上帝之心（保罗书信等），但两者并不矛盾，反而被认为是内在一致的，并把爱上帝和爱他人作为基督教的两条“最大的诫命”（马太福音22 章），“爱邻舍如同自己”——好撒玛利亚人（good Samaritan） 的楷模是基督教世界的文化符号，并被视为通往永生的路标（路加福音10 章）。在两河流域、南亚等地区，爱和仁慈的思想亦有各种突出的表现。

《两界书》“教化”篇讲述了一个“双面人”的故事：人有双面，是因身有双心，一心向善，一心向恶，故人要扬善弃恶；“问道”篇详尽讨论了“何为人”的问题，倡导“仁为人所在”，提出“以仁为善，无善不爱，无爱何生家邦”。

人类不同的文明体系都对 “仁”、“爱”、“善”表现出共通性的道德追求，应该看到，尽管不同文明及其思想的逻辑起点、思想依托甚至内涵指向不尽相同，但其基于人性善恶的基点相同、标准相通、取向一致，终极目标都是试图建立友善的社会结构。“仁”作为人类文明基本和共通的伦理价值，应得到充分的张扬和维护。

四是“法”的观念，即法观。法的理念和法的精神是人类文明的重大成果，此处所谓“法观”，不仅指法理逻辑和社会秩序的律法形式，还指各种显性的制度规范赖以建立和存续的理性精神、理性原则，指人类认知世界时以理性、逻辑、秩序为特点的思维方式和思想方法。

法的理念及制度不仅源远流长，而且在世界文明中有不同形式的表现载体。在美索不达米亚文明中，法律文明是其最重要和最显著的特征之一，乌尔第三王朝的《乌尔纳木法典》被认为是迄今发现的人类最早的成文法典，内容涉及社会伦理、婚姻家庭、土地所有、司法诉讼等[7]，实际上美索不达米亚的立法传统可以追溯到苏美尔城邦拉伽什的统治者乌鲁卡基那（前2371年）时期。其法律文明影响了整个古代近东地区，形成了影响广泛的楔形文字法体系，并为古希腊罗马文明借鉴利用，进而还影响了后续的西方法律文明的发展[6]（P210）。它的一个重要特点是与契约文明密切相关，巴比伦《汉谟拉比法典》等都有明显体现。希伯来法显然也与两河文明不无渊源联系，但希伯来法自成体系，其显著特征是以上帝为主导、以神学为依托、以摩西律法为核心，律法内容涵括神学信仰、道德规范、世俗生活的各个方面，包括物业财产、饮食起居、个人卫生等。神学戒律与律法规范的相互嵌入、神性信仰与世俗约束的奇妙结合，是希伯来法的一大特点。

古希腊有着极其深厚发达的法的思想，这与希腊哲学的相关理念有密切关系，尤其是希腊哲学关于“正义”和“秩序”的思想，与希腊法的思想有重要关联。关于世界的本原，哲学家阿纳克西曼德（(Anaximander）超越了火、水之说，虽未提出组成世间万物的根本元素是什么，却明确认为所有的元素必然达到一种平衡世界才能存续，这种平衡就是“正义”。毕达哥拉斯学派以数为世界的本原，认为宇宙是一个有内在秩序、内在规律的世界，秩序意味着安排和结构的完善，早期思想家们用“科斯摩斯”（κosmoscosmos）一词表示“秩序”，约公元前五世纪初期后“科斯摩斯”之意更多地被用来表述“宇宙”“世界”，故在希腊哲学中，世界和秩序不仅一致，而且存有内在必然。人类社会也是自然秩序的一部分，希腊思想家认为自然的秩序和法则是人类社会的最高法则和普遍尺度，这种法则和尺度和谐适当并应用于城邦，自然正义就会在人类社会中得以体现。可以说，希腊哲学“正义”“秩序”的思想，为希腊法的思想奠定了坚实基础，并直接成为其沃土。柏拉图强调法律的重要，称“统治者”为“法律的仆人”，并在《法律篇》中说：“在法律服从于其他某种权威，而它自己一无所有的地方，我看，这个国家的崩溃已为时不远了。但如果法律是政府的主人，并且政府是它的奴仆，那么形势就充满了希望。”[8]可见希腊时代法的地位和意义。此外，古埃及从习惯法、成文法到法典化，印度的《摩奴法典》等等，无不以其特定的方式，呈现特定的法的理念与形制。

中国古代有关法的思想十分丰富，及至春秋战国时期，形成以管仲、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等为代表的刑名之学、法家学派，经战国末韩非的总结综合（《韩非子》），形成了一整套的法律理论和方法，对秦汉乃至后世的法律体制产生重要影响。不仅如此，中国古代关于法的思想与中国文化的其他核心理念并不隔离，而是形成了兼容性的思想理念，比如“德”“礼”“刑”“治”等观念，不仅蕴藏了丰富的法的思想，也呈现了中国文化特有的内涵。

人类文明史上法的理念或曰“法观”，内涵意义极其丰富，从本质上讲，代表了人类对世界和社会秩序的理性追求，体现了人类的理性精神和理性价值。诚如《两界书》所言：以法为治，无治不理，无理何生伦序？

五是“空”的观念，即空观。“空”的概念源自佛学，与色空、轮回、因缘、顿悟等一系列思想密切相关，在佛学中表现最为集中，且有十分复杂的内涵；但作为对人与世界之关系、物我之关系等问题的一种认知，实质上包含着对个体与世界、有与无、得与失、现象与本体、生命之价值、生命之意识等基本问题的认知。其理念内涵、思想方式在儒释道哲学及其他思想体系中，均有某些相似相通的表现。

佛教认为，万物皆有缘起，因缘所生，缘起性空；空是本体本质，色是现象虚妄；世上本无一物，因缘而生，自会因缘而灭，“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”[9]佛教之“空”涵义丰富，然化用为对世事万物的具体态度，即认为世界本来就没有什么可得，是因受了外相的迷惑而以为有所可得，身外之物生不带来、死不带去； 同时，“空”亦不是“断灭”，不是空无所有、虚无消极，而是要人放下偏见、成见、执著。佛教“空”的观念显然是一种与其他哲学体系有别的世界观，也是一种独特而有代表性的人生观、生活观和修行方式。

世俗人生均要面对物我问题，以及得失、舍得问题。老子曰：“圣人不积，既以为人，已逾有；既以与人，已逾多”（《老子·八十一章》），强调先人后己，看淡得失；庄子曰：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（《庄子·外篇山木》），强调君子淡以相交；诸葛亮所说“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”（《诫子书》），强调淡泊可明志；儒释道的“舍得观”是一种关于“得失”的人生观和世界观，佛教以舍为得，得即是舍，舍即是得；道教中的舍有无为之意，得含有为之意；孔子罕言利，儒家强调舍恶以得仁，舍欲以得圣；“舍利成义”，“计利当计天下利”，也都是中国文化所倡导的。

在两河文明、犹太—基督教文化中（如《约伯记》等），对物我关系、人与世界、生命价值等问题，亦有与中国老庄哲学、汉化佛学、禅宗学说相通的认知取向或认知方式。《两界书》之“空先”作为六先之一，对生而为何、何为人等根本问题均有系统阐述，并概曰：以空为有，无有不在，无在何生世界？

六是“异”的观念，即异观。在自然界和人类社会中，相较于人们通常习惯和熟悉的物事，始终存有一种“逆逻辑”“逆通则”“逆惯例”的异类现象出现，表现出形形色色的不寻常和变异。在甲骨文中，“异”是一个戴着面具、手舞足蹈的人，暗喻一个与常不同的变异的人，或人的变异。异，异变、异化，本质上标识了人和世界的多样性、差异性、不定性、无常性和神秘性。“异”之为异，是以相对恒常的框架为参照，而历史地看，“异”不仅是自然界和人类社会的“常”，还是自然和社会赖以存续发展的一种力量、能量，甚至呈现了自然和社会历史中的一种普遍性原理。同理，在认知世界的方式方法、思想取向上，人类思想史上也存有众多的差异性、非正统的“他者”视角、方式和理论——诸如神秘主义、不可知论、怀疑论以及形形色色的非理性主义认知等等，这不仅应对了世界存有的非常态、变异性、未定性，也对弥补人类既有的逻辑思维和理性意识的种种局限，补充人类在宇宙世界威力之下的认知需求和情感需求不无作用。因此，“异观”代表了人类认知世界的差异化价值，在人类应对复杂繁复特别是众多未知领域和不确定因素的物理与精神世界时，其作用、意义应得到足够的重视，这也是人类文明和思想包容价值的应有体现。

《易经》中关于易、化、自化、道化的思想，《庄子》关于“吊诡驱异”的述论，以及《山海经》《淮南子》《搜神记》《世说新语》《太平广记》《聊斋志异》等大量典籍，都以不同形式表现出对“异”的关注；两河文明、埃及、希腊、印度等文明关于神、怪、鬼、魔、巫的演绎，体现了“异”在不同文明中占有的特殊地位；希伯来文化把神、异象的概念运用到极致，其神学体系和神学思想的建构，离不开神、异象的操作；佛教关于无常 （anitya） 的思想以及各种神秘主义（mysticism）、不可知论（agnosticism）等，包括印度的瑜伽文化，都以特定的形式蕴含了“异”的元素和思想。至于为人熟知的伊甸园的撒旦、但丁的《神曲》、歌德的浮士德和靡菲斯特等等，也都是“异”的具体表征、表现。“异”的复杂性还在于它不仅体现在以常规为参照的“他异”，还体现在对自身本原的悖逆而发生的种种“自异”。

“异”是世界和人类生活中的一种极其重要的现象，有着复杂的内涵和浓烈的未知性、不定性。各种“异”的观念和“异”的思想，本质上都是以特定方式对世界和人类社会的感悟和认知，在人类漫长历史中所发挥的重大作用值得高度重视，而且这种作用在人类应对未来的挑战和不确定中，可能会表现得越来越突出。

道观、约观、仁观、法观、空观、异观代表了人类文明史上有代表性和影响力的几种思想认知，当然，在人类精神史和思想史上，有着极其丰富复杂的思想内容和思想方式，难以尽述。就其主要特征而言，道观执着于对宇宙万物的本体原理和根本规律的追究，寻求统摄世界和人类的至上规则，是一种宇宙和世界的本体论；约观执着于人类精神与社会秩序的建立，试图建立人类通约的价值体系和价值标尺，是一种基于人类群体精神与群体结构而建立契约关系的社会论；仁观旨在规范人性、提升人性修养和调适人际伦理，是一种以道德论为核心的思想体系； 法观强调人类和社会的法理逻辑秩序，强调认知世界的理性原则、治理社会的法治精神，是一种典型的逻辑理性主义；空观执着于个体与世界、有与无、本体与现象等生命意识、生命价值的基本问题，以感悟的方式达致对世界和人类本体、生命本质的顿悟通达和认知判断；异观体现了对世界和人类“不寻常”部分和未知领域的特别关注，以灵悟、神秘主义、不可知论、形形色色非理性主义认知等，来探寻“异”的本原，探寻未知世界的隐秘。道、约、仁、法、空、异六观，体现出人类思想史上认知世界的不同视角、不同侧重、不同方式、不同认知逻辑和认知体系，亦即不同的世界观念。需要特别指出的是，每种观念自身皆有其丰富的内涵和复杂的体系，不同观念之间既有显著的差异性也有一定的相通性，从人类思想史的整体来看，不同观念的差异性正是其互补性所在，这也正是思想通约的根本要求、根本理据和文明价值所在。

人类文明发展至今，思想观念的差异和界分不仅是客观事实，而且有本质意义，将续存并成为文明发展的动力。但这并不意味着观念隔绝、思想对立的绝对必然性和历史永续性，人类必须认识到，极端化的观念隔绝、思想对立是文明危机问题的根源所在。思想通约是不同观念间的互通兼容，是形上观念价值的优化集合，是思维方式、思想方法的相互补充，是人类思想宝藏智慧结晶的融会共享，是对差异化思想价值进行的必要调适，是文明通鉴的核心内容和关键要素。《礼记》曰：“万物并育而不相害，道并行而不悖”。克服思想的隔绝、观念的傲慢、文明的偏见，人类才有希望，未来才有前途。显然，萧伯纳说的交换思想远比交换苹果重要，这个简单的道理由于狭隘的阻滞尚未得到广泛认同。

总之，在以差异化为本质特征的文明碰撞中，在历史性的大变局面前，应对 “文明病”“文明危机”，文明通鉴是当前文明处于十字路口的必然选择，构建全人类共通共享共惠的普惠文明新体系，是人类命运共同体的目标路向，而融汇全人类的思想智慧、努力达致人类文明的思想通约，则是调适文明界分、构建普惠文明的关键路径和关键所在。文明通鉴、普惠文明、思想通约三位一体，构成了人类命运共同体的实现方式、目标路向和关键路径，也昭示了人类命运共同体作为文明进程的内在要求和历史必然。