超越激进与保守：话语分析与历史展望

张立波

（中国人民大学，北京 100872）

20世纪90年代，随着中国社会的变迁和世界局势的变化，思想界展开了一系列讨论与争辩，其中较早的一个当属“激进与保守之争”。历史地看，这场争论拉开了世纪之交一系列论争的序幕，框范了后续争论的基本构架。进入新世纪，这场争论逐渐沉寂，不再有最初争论时那种全面的辐射力，但争论并未完全静默，并且以一种务实的方式在具体政策和生活中不断显现。时值五四新文化运动百周年，回顾激进与保守之争，依然具有积极的思想意义。

一、一个历史，两种表述

思想史上的激进与保守之争可以追溯到晚清时期，五四新文化运动标志着论争的一个高度、一个里程碑。五四新文化运动以来的百年间，不同党派、不同时期对其意义的认定各有不同①参见杨琥编：《历史记忆与历史解释：民国时期名人谈五四》，福州：福建教育出版社，2011年。，但总体而言，直到80年代中期，“激进”大体上被视作褒义词，“保守”被视作贬义词：前者是进步的态势，后者是落伍乃至执迷不悟的态势；积极的因素都被归结为激进的效果，消极的东西都被视作保守的后果。在中国马克思主义的历史论述中，对思想文化派别的区分通常采用“新与旧”的术语，对政治社会力量的区分惯于采用“革命与改良”或“进步与反动”的术语，“激进与保守”之类的术语很少使用。①参见丁守和、殷叙彝：《从五四启蒙运动到马克思主义的传播》，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年。

激进与保守作为思想史研究的框架和视域，是从余英时开始。1988年，余英时在香港发表了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的著名演讲，提出“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程”，认为“这一过程差不多有一百年的历史。它积累了一股越来越大的动力”，在“文化大革命”到达终点。与激进主义、自由主义、保守主义在西方社会三足鼎立的局面不同，百年来中国一直处于激进与保守的两极对立中，这一对立被等同于现代化与传统之争，因而也就不难理解，人们对文化传统更多进行批判，而缺乏“同情的了解”。余英时分析了中国近代思想不断激进化的社会缘由，进而指出，在开放型社会中，思想不至于出现激进化的单向发展趋势，激进与保守的两种思潮有望保持动态的平衡关系。他期待文化上的保守力量能够发挥“制衡”作用。

余英时的演讲传到大陆并引起反响已是两年后。姜义华的批评最为直接。按照他的观点，近代中国保守主义势力不是太弱，而是太强；固守传统生产方式、生活方式、社会观念的亿万民众，是保守主义顽强存在的最广泛的社会基础。姜义华历数清末民初以来文化保守主义、政治保守主义和封建法西斯主义，强调中国近代的激进主义不是太强而是太弱，中国现代化运动长期以来力量有限，首先也就表现在现代化的经济、政治、社会力量过于弱小。保守主义与激进主义各行其是，没有形成相互制衡和补正的良性互动。基于这一历史判断，姜义华寄望于社会中坚力量的强大，认为这是保持社会稳定的基础。②姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992年4月号。

在对姜义华的回应中，余英时把彼此分歧归结为讨论范围、概念界定、历史评判三个基本预设的不同，强调他所指出的思想史上的激进主义现象是以价值取向为重点，这和中国社会上保守力量的强大是两回事。③余英时：《再论中国近代思想中的激进与保守》，《二十一世纪》1992年4月号。余英时所谓历史评判，包括“历史”及其“评判”，他和姜义华的分歧实质就在于对历史的不同评判，谈论的是同一历史，给出的却是迥然不同乃至相反的两种表述。在此，我们很容易想到阿尔都塞批评与历史概念有关的“混淆”时所说，“这就是把一个内涵尚未考察清楚的概念作为理论的解决，而这个概念远远不是一种解决，它在实际上会提出理论问题”。④［法］路易·阿尔都塞、埃蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第102页。“历史”是一个语义丰富的语汇，谈论历史时首先需要明确，谈论的是作为“实在”的“过去”，还是关于这个“过去”的书写？是意味着“本质”与“规律”的科学化历史观，还是和科学化历史观保持距离的中性化阐述？特别应当警惕，黑格尔历史概念亦即历史时代概念的弊端：时代的同质的连续性和同时代性。

历史是一个不断重述的过程，即便说最初的叙述是对作为“实在”的“过去”的直接描画，此后谈到这个“过去”时，却不能不受到最初叙述的影响。最初叙述构成了“话语”的“实在”，此后所有叙述都是在和最初叙述的对话中展开。站在“现在”的制高点上对历史的驯化，首要的不在于过去的实情，而在于现在的紧迫感和对未来的引导。历史话语包裹乃至挟持了历史实在，历史话语的多样性拓展乃至覆盖了历史实在的唯一性，这个过程不乏空间的敞开，也难免视域的遮蔽。

二、思想空间：敞开与遮蔽

激进与保守之争是1978年以来一系列思想问题讨论的深入。最初是从革命话语转向现代化话语，出现了传统文化与现代化关系的争论，继而是启蒙与救亡的关系之争，再就是激进与保守的力量之争。在此过程中，思想重心持续游移，话语风格不断变化。

从革命话语转向现代化话语，是党和国家工作重心转移的结果和效果。1978年中共十一届三中全会果断停止使用“以阶级斗争为纲”口号，决定把工作重点转移到社会主义现代化建设上来，实现了中国当代历史上最具深刻意义的转折。也就是说，中国并非简单、被动地融入全球化潮流，而是积极参与并引导了国际社会的发展趋势。其后一系列思想和学术问题讨论都是在这一转折的背景下展开。脱离这一背景，思想和学术问题的讨论或者不可能展开，或者无法深入，更不可能引起强烈的反响。“一切历史都是当代史”这一历史格言所表明的，就是“当代”对“历史”的召唤和重塑，这里所说的“历史”首先是指历史素材，其次是指历史评价。对洋务运动等历史事件的重新评价、对20世纪中国文学大师的重新排位、中学语文课本篇目的变化、历史教科书内容的变化，等等，都意味着现实关怀带动历史重心的游移。游移不应被简单理解为偏离，在更大的意义上，它唤起了20年代末、30年代初发端的“革命和现代化”“两个宏大叙事”①李怀印：《重构近代中国：中国历史写作中的想象与真实》，北京：中华书局，2013年，第11页。的历史记忆。自发端以来，随着中国社会发展和政治形势变化，两种话语的角色、功能、地位、影响互相变换，1949年后革命话语居于统治地位，1980年后现代化话语与革命话语先是平分秋色，继而略占上风，乃至大获全胜。

现代化事业成为元叙事，现代化话语成为主导性话语，启蒙的地位势必脱颖而出。现代中国的启蒙至少可追溯到五四新文化运动，一些学者甚至追溯到晚清，提出“没有晚清，何来五四”。无论如何，五四是现代中国启蒙思潮的一个制高点。学术思想界公认，改革开放意味着启蒙的重新开端。那么，在两次启蒙之间发生了什么？启蒙何以被搁置、被中断？启蒙与救亡之争固然意义重大，但也不是那么新鲜与突兀。中国共产党人和左翼知识分子较早提出五四新文化运动是资产阶级性质的启蒙运动，呼吁开展新的无产阶级的启蒙运动。毛泽东1940年1月发表的《新民主主义论》强调“五四运动是反帝反封建的运动，五四运动是中国新民主主义革命的开端，五四运动开辟了知识分子与工农群众相结合的新方向”②《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第698—699页。，这一观点成为共产党人阐释和评价五四运动的指导思想。不过，两年后的五四纪念日，解放日报社发表社论《发扬五四的启蒙精神》，依然肯定“表现中国人民的民族觉悟和思想解放”的五四运动是“一个文化上的启蒙运动”，中国的马克思主义与中国共产党是五四运动“最光辉的产物”。③解放日报社：《发扬五四的启蒙精神》，《解放日报》1942年5月4日。反帝就是救亡，反封建就是启蒙，在反帝反封建的话语结构中，反帝和反封建无缝衔接，救亡和启蒙相互结合乃至融合。对启蒙来说，救亡既是原因，也是背景，既是场景，也是目的。

在80年代的启蒙潮流中，思想界比较普遍的看法是，五四反封建的呐喊过去大半个世纪，封建专制思想依然存在很大影响，“五四”知识分子对科学和民主的呼唤仍然只是泡影，要实现现代化，就必须批判冲破传统的阻碍，走向世界。30年代开始讨论的现代化与西化的关系再度成为焦点问题，很多学者强调儒家传统与现代化的对立，东亚经济奇迹则启发一些海内外学者想象有别于西方的另一种现代化模式，在这种模式中，以儒家为主的传统文化成为现代化的重要动力而非阻力。无论如何，“现代化”与“西化”的关联性无法否认，即便是反对将中国传统和现代化对立起来的张岱年也表示：“应当承认，在一定意义上，‘现代化’包含‘西化’的内容；但在另一意义上，现代化不等于西化。”他区分了对“西化”的两种理解：“一种理解是，西化即向西方学习，尽力领会，掌握西方近代的实证科学及民主观念。这样的西化，应是完全必要的。另一种理解是，西化就是完全被西方文化所‘同化’，全盘接受西方近代文化的全部内容，完全否定自己的传统，甚至放弃自己民族的语言文字。”①张岱年：《关于民族文化的现代化》，《张岱年全集》第6卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第431页。晚清以来的“中西体用”之论再度引起争议，相对于张之洞“中体西用”说，李泽厚提出“西体中用”说，庞朴则认为：“由于无法另换一个体，所以西体中用说是不着边际的。由于体在与时俱进，所以中西互为体用说是没有意义的。”②庞朴：《文化传统与传统文化》，《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年，第269页。张岱年也从体用一元的原则出发，批评“中体西用”和“西体中用”两种理路，提出“今中为体，就是以社会主义思想体系为体，其中包含对于中国固有的优秀传统的批评继承的问题；古洋为用，就是在科学技术方面尽力学习西方，同时在艺术方面兼采民族形式”。③张岱年：《试谈文化的体用问题》，《张岱年全集》第6卷，第129页。

在现代化与传统文化的关系成为热点的同时，救亡和启蒙的关系也得到广泛讨论，其核心在于，把反帝和反封建拆解开来、对峙起来予以探讨。按照李泽厚的观点，“救亡”与“启蒙”之间存在政治与文化的矛盾、国家独立富强与个人自由之间的矛盾，五四时期“启蒙性的新文化运动”与“救亡性的反帝政治运动”的关系是“相互促进”“一拍即合”“彼此支援”“相碰撞而又同步”，遗憾的是这种局面并没有延续多久，严峻的危亡局势和剧烈的现实斗争使“救亡”全面压倒“启蒙”。④李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《走向未来》1986年创刊号。“救亡压倒启蒙”就描述而言或许符合历史实情，但其意旨扑朔迷离，引起的批评也就不难理解了。如金冲及指出：“从根本上说，是救亡唤起启蒙，还是救亡压倒启蒙？我想是前者而不是后者。”⑤金冲及：《救亡唤起启蒙》，《人民日报》1988年12月5日。丁守和强调：“救亡唤起启蒙，启蒙是为了救亡。戊戌时期是这样，五四时期也是这样。”⑥丁守和：《关于五四运动的几个问题》，《历史研究》1989年第3期。彭明批评：“把马克思主义排斥在科学和民主之外，排斥在启蒙运动之外的看法，是很不全面的。”⑦彭明：《关于半个世纪以来五四运动史研究的若干情况》，《中共党史研究》1997年第6期。在争辩的过程中，何谓启蒙，启蒙何为，成为新的聚焦点。由是之故，激进与保守之争应运而起。余英时认为启蒙走向“激进化”，姜义华则认为启蒙受到“保守主义”的阻滞，而从我们现在的认识来看，激进与保守都是启蒙这一思想时代的内在冲突。就此而言，激进与保守之争最大的意义，在于敞开了启蒙的内在纠葛，启蒙不再是简单的褒义词，而是具有内在复杂结构的概念。

与启蒙与救亡之争相似，激进与保守之争亦是历史的结构化思考。这场争辩既是历史主义的，也是结构主义的，当然，首先是历史主义的。激进与保守之争引发了其他思想论争，无论是自由主义和新左派之争，还是全球化和民族主义之争，都可在激进与保守的框架与视域中展开。敞开即遮蔽，当激进与保守成为基本的视域与框架时，它的光芒辐射之处，熠熠闪光，它的光芒照射不到的地方，就只能在阴影中沉寂。根本原因在于，革命话语是一种元叙事，现代化话语也是一种元叙事；启蒙话语是一种元叙事，“激进与保守之争”也是在元叙事的道路上展开。由此，这一争辩最大的问题，在于它的中心主义、本质主义和基础主义的性质。

三、语境重塑：节奏与片段

提出“激进与保守之争”仍是在元叙事的道路上展开，是基于这一事实：余英时的演讲没有表明后现代的背景，对余英时演讲的分析亦很少有人揭示其后现代的语境。展示后现代的背景与语境，对理解余英时的演讲至关重要。

后现代作为一种背景，是指现代化的社会进程遇到问题、困难，需要重新规划；后现代作为一种语境，是指现代的思想方式遇到问题、困难，需要另辟蹊径。把余英时关于激进与保守的论述放在后现代的背景和语境下，首需思考这一问题：他的论述是否构成一种新的元叙事？在后现代思潮盛行的背景下，新的元叙事是否可能？在现代的思想背景下，元叙事是必要的，也是可能的，其中最著名的，莫过于黑格尔关于绝对精神走向的元叙事和马克思关于生产方式变迁的元叙事。在后现代的语境中，即便不能说元叙事不再必要，却也很难提供一种首尾连贯的元叙事。罗伯特·扬在其《白色神话》中探究这一问题：“如何概括历史，使其在某种程度上具有异质性和非持续性历史的可能性。”①［英］罗伯特·扬：《白色神话：书写历史与西方》，赵稀方译，北京：北京大学出版社，2014年，第2页。这本书聚焦的是历史与西方的书写，然而他在该书“中文版前言”中明确指出，在《白色神话》的每一页上，都能以某种方式“感觉到”中国的存在，他于1986年初第一次访问中国的经验，对该书“论点的走向”至关重要。基于后现代的背景和语境考察激进主义话语流变，我们对进化论的谱系勾勒，就不再是强化线性史观，也不再是强化思想观念的基础乃至首要地位。

“进化论是近代中国各种思潮的总枢纽，它对20世纪中国的思想观念和历史进程影响深远。”②高力克：《革命进化论与陈独秀的启蒙激进主义》，《华东师范大学学报》2010年第3期。由于严复所译赫胥黎《天演论》的出版，进化论成为其时最有影响力的思潮。新文化运动的领袖之一胡适在《四十自述》中这样描述：“《天演论》出版以后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子、辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。”③胡适：《四十自述》，合肥：黄山书社，1986年，第46页。这段回忆包含三个意思：进化论影响广泛；国人对进化论的了解更多是基于国际政治，也就是“落后就要挨打”；进化论唤起了国人自强保种、救亡图存的民族主义意识，充当了中国变革图强的思想武器。

然而，进化论在科学史和思想史上的根本意义，在于建立了变动的进化的宇宙观。无论当时国人对这一宇宙观是否有真切认识，都或多或少接受了这一思想：生物界由低级向高级渐次发展，进化的原动力是生存竞争，这一法则同样适用于人类社会的进化。由进化话语，衍生出革命话语。值得注意的是，从进化到革命具有不同的谱系。梁启超将西方revolution的变革之意引入中国古典的“革命”概念，用革命指称文明进步的历史变革，既包括政治领域的权力更替，也包括诗界等社会文化领域中一切变革。并且《进化论革命者颉德之学说》一文的标题及内容表明，他把“进化”“淘汰”“变革”“革命”视作同义词。①陈建华：《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海：上海古籍出版社，2000年，第7页。梁启超用进化诠释革命，并把“革”分为渐进的和激进的两种，到革命派那里，革命成为“天演之公例”和“世界之公理”。邹容《革命军》写道：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”②邹容：《革命军》，《猛回头——陈天华、邹容集》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第182页。

作为五四新文化运动旗手的陈独秀，亦是进化论的热烈信奉者。进化论为他提供了反传统主义的基本理据，也为他提供了目的论的强烈信念，从伦理革命、文学革命、以科学代宗教、世界主义、废除汉字到社会主义，革命的进化论贯彻始终。他把进化视作宇宙的法则和人类生存的法则，把革命视作进化的动力和现代文明的引擎，秉持一种进步主义的革命进化论。他所理解的马克思主义，就是革命论与进化论的统一。他在《马克思学说》一文指出：“有人以为马克思唯物史观是一种自然进化学说，和他的阶级争斗之革命说未免矛盾。其实马克思的革命说乃指经济自然进化的结果，和空想家的革命说不同；马克思的阶级争斗说乃指人类历史进化之自然现象，并非一种超自然的玄想。”③陈独秀：《马克思学说》，《新青年》9卷6号，1922年7月。陈独秀对马克思革命理论的理解是有偏差的，马克思所说的社会历史发展“似自然性”更多具有比喻和修辞的意义，而非等同于“自然现象”。这一偏差导致双重结果，一方面，强化了社会历史发展的自发的规律性，另一方面，革命本身被视作新旧制度交替的一种“手段”。④陈独秀：《革命与作乱》，《新青年》8卷4号，1920年12月。

20世纪被称作“革命世纪”，如果要为20世纪中国寻找一个主题，这个主题恐怕只有“革命”最合适。这是就内容而言，也是就形式而言。这里所说的形式，包括色彩、节奏、风格。正如汉娜·阿伦特所说，现代意义上的革命，意味着社会的“根本性变化”，“创造性、开端和暴力”等因素都与革命概念息息相关。⑤［美］汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年，第12、35页。亦如莫里斯·梅洛-庞蒂所言：“革命变成了与历史的持续断裂，它随处可见，但人们又从来都无法接近它，靠拢它。辩证法在现在和过去之间建立起了连续和不连续的双重关系。”⑥［法］莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海：上海译文出版社，2009年，第104页。随着革命话语在80年代后的式微，文化民族主义迅速复兴，曾被视作发展阻力的历史和文化遗产“被想象为”国家富强和权力的源泉，“被当作”中国身份的标记而自豪地予以保存。而且对历史和文化的评价及调用进行“扭转”，不仅是东亚社会的一种现象，也是全球意识形态转变的一部分。①［美］阿里夫·德里克：《后革命时代的中国》，李冠南、董一格译，上海：上海人民出版社，2015年，第2页。并且曾经的革命话语的节奏依然在延续，技术和社会生活的飞速变化都不乏革命的猛烈和迅疾。与此同时，随着物质生活的丰裕，人们越来越需要稳定、和谐、休闲乃至闲散，“慢生活”成为新的时尚。在这个背景下，传统、国学和民族主义获得越来越多的尊重和吁求，“保守”被理解为文化传统的保持、保存、守成，保守主义的声誉和影响力随之日隆。

激进的态势被保守的趋势取代，整体化的思想也被片段化的思考取代。越来越多的学者意识到，简单地说一个人属于激进派或保守派、一种学说属于激进的或保守的，都容易出现偏差。以钱玄同为例，他在五四新文化运动时期以态度激进而著名，对桐城派和文选派采取全盘否定的评判态度，主张拼音字、简化字，大量使用外国名词，甚至提出废除汉字。但他始终具有爱国思想，晚年极力强调民族主义、反对帝国主义，注重对民族文化优点的弘扬。我们不能说钱玄同由文化上的激进主义转向保守主义，但可肯定的是，文化的民族主义一面在晚年钱玄同身上有着充分的展现。以梁启超和孙中山为例，二者身份鲜明，一为改良派，一为革命派，但在构建什么样的政府问题上，观点具有惊人的一致性，都主张“强力政府论”。就二者对“强力政府论”的态度而言，可以说“既具保守的一面，也有激进的一面”。②闫润鱼：《中国近代思想史上的“强力政府论”：激进乎？保守乎？——基于梁启超、孙中山相关思想的考察》，《中国人民大学学报》2011年第6期。以中国的自由主义思潮为例，20世纪前半叶主要受拉斯基影响，后半叶主要受哈耶克影响，拉斯基的思想性格偏于激进，哈耶克的思想性格偏于保守，这使中国自由主义思潮出现激进与保守两种进路，而“从选择拉斯基到选择哈耶克，思想性格从激进转向保守，思想内容从观念为主转向制度为主”也就是很自然的事情了。③张世保：《“拉斯基”还是“哈耶克”——中国自由主义思潮中的激进与保守》，高瑞泉主编：《自由主义诸思潮》，上海：上海古籍出版社，2012年。

四、余论：“文化自觉”

进入新世纪后，“激进与保守”之争依然在持续，其广度和影响力则日渐式微，且更多成为学术思想议题而非社会政治话题。究其缘由，可归结为三个方面：一是社会生活的变化，二是知识分子的变化，三是思想方式的变化。当然，后二者是相辅相成的，且都相应于第一个方面的变化。在根本上而言，中国社会生活的进展特别是中国特色社会主义市场经济的发展，消化、吸纳乃至消解了“激进与保守之争”。

传统文化的全面复兴似乎成为现实。2004年被称作“文化保守主义抬头年”，其标志是读经问题的争论、《甲申文化宣言》的签布、《原道》十年纪念、“公祭”孔子诞辰2555年、一些自由主义者转而支持儒学等事件和趋势。有学者认为，现在亟须回归儒学自身的义理结构与解释系统，重建被“西学解构殖民”的中国学术，以此解释中国、西方和世界④蒋庆：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，胡晓明编：《读经：启蒙还是蒙昧？》，上海：华东师范大学出版社，2006年，第314、337页。；有学者提出，应将守护文化与文明的基本价值亦即“正本”与启蒙、救亡并置，纳入20世纪思想史框架⑤胡晓明：《读经的新意义》，胡晓明编：《读经：启蒙还是蒙昧？》，第4、6、7页。；有学者展望，中华文明未来的形态，很可能是三种传统（儒家传统，毛泽东时代平等与参与的传统，改革开放以来对市场经济的信念和对自由的追求）的“磨合与交融”①甘阳：《三种传统的融会与中华文明复兴》，《21世纪经济报道》2004年12月29日。。“传统文化热”自下而上、自上而下在国内全方位、多层面展开，儒学和传统文化的国际交流与影响不断扩大。市场经济的发展、综合国力的增强促成了传统文化的热潮，越来越多的人达成这一共识：传统文化可以提供中华民族伟大复兴的力量源泉，提供人类社会解脱诸多困境的生存智慧。

在党的政治文化里，传统文化的内容越来越多地出现。在党和国家高度重视中华优秀传统文化传承发展、反对西方“普世价值”和历史虚无主义的背景下，一些学者致力于重新阐释儒家的基本价值，冀望从中提出不同于自由民主的“新普世价值”，从传统来理解当前经济成就，“把我党乃至整个现代中国纳入到五千年中华大传统之中”。他们试图“建立一个关于政治、法律、社会、经济等诸方面制度建构的现代儒学”，并且“对19世纪以来中华民族的历史记忆进行一种清理的工作”，不仅要“提出一种新的解释世界的图式”，还要“通过对儒家思想的重新阐释而让儒学思想具有一种改变当今世界的能量”。②曾亦、郭晓东：《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第3、236-237、207页。对此，一些学者认为，强调民族文化的主体性，不能排斥、对抗其他的文化形态。如陈来先生指出：近代以来中国历史主题是“现代化”，单靠传统文化不可能实现现代化和民族复兴。儒学不是“鼓吹革命的意识形态”，也不是“启动改革的精神动源”，但儒学熏陶的人士重视改革开放和现代化，儒学是探求“长治久安”的思想体系，在现代中国重新显现其长久价值。“中国传统文化在当今的重要意义，除了确立民族文化根源和发展文化传承以外，主要不是为推动全球化、现代化的进程，而是在社会层面上，满足社会秩序、伦理、文化、心灵的需要，建设社会的精神文明；在政治层面上，探求以中国传统文化为基础来构建共同价值观、巩固国家的凝聚力，积极地运用中国文化的资源以重建和巩固政治合法性。”“传统文化只是我们的文化根基，在其基础上如何建构起适应人民需要的现代政治、经济、法律、文化体系，发展政治文明、持续经济增长、健全法制生活、繁荣文化发展，需要全社会的创造性的努力。”③陈来：《如何看待儒家文化与中国传统文化》，《中国哲学史》2018年第1期。

习近平总书记指出：“中国有坚定的道路自信、理论自信、制度自信，其本质是建立在五千多年文明传承基础上的文化自信。”在全球化浪潮中维护民族文化传统，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，进一步搞好中国特色社会主义文化建设，是实践向我们提出的亟待解决的重大课题。晚年的季羡林展望21世纪是东方文化的时代，晚年的费孝通则呼吁文化自觉。他认为，文化不仅是“除旧开新”，也是“推陈出新”或“温故知新”，最终完成“文化自觉”的使命，努力创造面向未来的中华文化，并对世界上不同文化的和平共处作出贡献。④费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》，《学术研究》2003年第7期。像费孝通那样，做“一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者”⑤朱苏力：《费孝通与中国文化自觉》，《人民政协报》2010年11月1日。，当是我们对待文化的正确态度、开明态度、积极态度。