作为方法的比较文学及其可能——以阿甘本的解经为例

杨慧林（中国人民大学文学院教授）

艾伦·米勒（Allen Miller）曾就“当今比较文学的使命”撰文，通过柏拉图、海德格尔、西塞罗和孔子，讨论 “作为知识的智慧与作为行动的智慧”（Wisdom as Knowledge and Wisdom as Action：Plato,Heidegger,Cicero and Confucius）。 而缘此展开的问题，其实就是“作为方法的比较文学”及其可能。这样的问题之所以必要，或许是因为语言、文化、学科之间的交叉和互动日益明显，乃至我们不得不面对史密斯（Wilfred Cantwell Smith）所说的“叠加的传统”（the cumulative traditions）①。

“传统”之“叠加”不仅在于文化生产的“寄生性”（parasitic）②，也是因为即使在同一概念系统内部，原初的意义同样会有所改变，从而已经不可能离开“比较”。比如史密斯以拉丁文《圣经·旧约》九次使用的religio一词为例，发现它们分别是指“礼仪”（service or ceremony，《出埃及记》12：26）、“条例 ”（ordinance，《出埃及记 》12：43）、“定例 ”（statute，《利未记》6：31）、“律例”(requirement，《民数记》19：2)等等。与之相关的religiosotas则出现过三次，分别见《传道书》1：17、18 和 26，后来被译作 religiousness（宗教性）或者godly-ness(神性)。就此，希克（John Hick）为该书撰写了序言并予以归纳：“拉丁文的religio并非现代意义上的religion；奥古斯丁的De Vera Religione根本不应该被译作‘论真正的宗教’，……而应翻译为‘论真正的宗教性’（On True Religiousness）或者‘真正的虔敬’（True Piety）。与此相应，千年以后茨温利(Zwingli)写下《论伪宗教》（De Vera et Falsa Religione），其内容也不是将基督教视为‘真宗教’、而其他都是‘伪宗教’，却是讨论基督徒本身之religio（虔敬）的真伪。 ”③

因“叠加”而“比较”，就文学而言未必会引起激烈的反弹；但是由此推及其他问题，却往往启发着某种颠覆性。比如关于religio的追索，几乎必然会质疑所谓 “具有确定本质的宗教”（religion as a definable essence）”。④这就是为什么西方人对儒、释、道的“三教合一”困惑不解，中国人却觉得这不过是 “同一宗教生活中的三种互相渗透的力量”（something more analogous to three interpenetrating fields of force within the continuous religious life）。⑤也正是因此，从“非宗教”或者“无神论”的角度谈论基督教神学，才成为西方学界的话题。⑥

另一方面，宗教学又与比较文学具有某种天然的联系。按照西方宗教学奠基人麦克斯·缪勒（Max Müller）的说法：“所有的高深知识都是通过比较才获得的，并且是以比较为基础的。”⑦他特别提到比较语言学“大胆采用了歌德所说”，即“只懂一门语言的人其实什么语言也不懂”；据说“人们起初大吃一惊，但过不多久就体会到这句话所含的真理了”。缪勒的名言也是由此而来：“只知其一，便一无所知”（He,who knows one,knows none）。⑧

沿着这一线索，阿甘本（Giorgio Agamben）《剩余的时间》或可成为一个典型的例子。这本书的副标题是“《罗马书》释义”⑨，很容易让人联想卡尔·巴特（Karl Barth）的那部名著⑩。当然，为《罗马书》作注的神学家远不止巴特，正如有识者所言：“检视历代对《罗马书》的阐释，几乎可以写出（完整的）基督教神学史”；其中最有趣的原因，则可能在于“此书是一部每个人可以从中自觅教义、并且同样能够找到自己教义的著作”。⑪阿甘本对《圣经》文本的解读以及如何解读他的解读，当可说明为什么对传统文本的理解恰恰需要超越自身的传统，为什么宗教学的意义诠释同样需要“以比较为基础”。

《剩余的时间》首先是以意大利文出版，但是该书的基础是阿甘本1998—1999年间在不同国家开设的系列研讨课（包括法国国际哲学研究院、意大利维罗纳大学、美国西北大学和加州大学伯克利分校）；同时英译者还特别注明：“按照作者的愿望，书中对保罗书信的所有引用都是尽量依据作者本人的译文予以翻译”。⑫有鉴于此，从英文本（而不是最初的意大利文本）讨论阿甘本的引文及其分析，应该是可行的。

2016年4月27—28日耶鲁大学举办 “中国文学研究中的理论与神学”学术会议（Theory and Theology in Chinese Literary Studies），耶鲁大学的神学教授沃尔夫（Miroslav Volf）在发言中涉及此书，并将阿甘本所使用的as not,as if not或者as though not对比于阿多诺（Theodor Adorno）的相似概念：

基督教是将“上帝不在的世界”当作“上帝宛若不在的世界”（as if there were no God），但是这与阿多诺所用的“宛若”（as if）完全不同，在相关意义上完全是相反的。因为生活在“上帝宛若不在的世界”（亦即“救赎宛若不在的世界”），恰恰意味着我们知道上帝的存在 （with the knowledge that in fact there is God）……

至少对中国读者而言，要读懂阿甘本的as if，阿多诺并非恰当的参照。沃尔夫对“宛若在”和“宛若不在”的解释，似乎更接近《论语》所谓的“祭神如神在”。然而如果仅仅从“宛若不在”回到“上帝其实存在”的信仰结论，实在是太过容易了，恐怕不能成为阿甘本重读《罗马书》的落点；如果将“祭神如神在”附会于基督教意义上的“存在”，则又未免太过轻率，且无法解释此前一句的“祭如在”和此后一句的“吾不与祭如不祭”。

要而言之，理雅各（James Legge）之所以将“祭神如神在”译作sacrificed to the spirits as if the spirits were present，也许正是要使“存在”（being）与“在场”（being present）有所区别。 与之相应，“祭如在”被译作sacrificed to the dead as if they were present（祭祀逝者如逝者在），意味着由 “祭”而“在”的未必只是“神”；“吾不与祭如不祭”被译作I consider my not being present at the sacrifice as if I did not sacrifice（祭祀时我不在场，就如同我没有祭祀），则暗示出“在场”的主体可以从被祭的“神”转换为祭神的“我”。⑬由此便可理解，为什么朱熹的解释是强调“有其诚”、“心之理”等等。⑭这与神学家回归信仰的思路固然不同，却同样不会是阿甘本的落点。

在更深层次上与阿甘本as if相通的，可能是《般若波罗蜜多心经》的“空色不二”之说，亦即“缘起有”而“自性空”，“自性空”而“宛若有”。这里的“宛若有”既可以使基督教意义上的“在”与中国哲学中的“有”相互勾连，也特别在“缘起”的意义上限定了“有”。简单说，“缘起”之“有”并非否定“有”，但是因缘所生者终究是“空无自性”，从而“缘起”之“有”亦是“无”。所以《心经》有言：“诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减”。也就是说，“实相”本身是“非空亦非有”。龙树《中论·观四谛品》的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，则有方立天先生的解说：“世间一切事物都是由各种因缘而生成的，这既是自性空无，也是人们主观设施的名言概念；能同时见到事物的性空和假名两个方面，就是中道。”吉藏也是用“八不”讲解“中道”：不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不去、不来。⑮总之，“宛若有”是反证“自性空”，“自性空”又说明“缘起有”；于是“在”或“不在”的问题被转换为“缘起”与“性空”的问题，转换为生与灭、断与常、一与异、去与来之间的关系。

借此细读阿甘本，会发现as not,as if not或者as though not的根本意味同样在于“关系”。但是如果缺少一种“超越自身传统”的“比较”的支点，在自我诠释中回到信仰的立场往往是最为自然的选择。比如经过“上帝宛若不在”的申辩，沃尔夫又对阿甘本随之讨论的 “活在弥赛亚之中”（to live messianically）提出以下解释：

从否定的意义上说，“活在弥撒亚之中”意味着拒绝将信仰置于某种终极的解释、某种最后的方案，甚至拒绝假设我们有能力辨识新天新地和救赎的样态。但是从肯定的意义上说，“活在弥撒亚之中”亦如使徒所说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”（《加拉太书》2：20）⑯

这种“以经释经”固然也在文本之间构成了比较，但是阿甘本的比较似有极大的不同。阿甘本在《剩余的时间》第二章开篇就说明：保罗对“弥赛亚生活”的界定（Paul’s definition of messianic life）是基于《哥林多前书》7：17-22关于希腊文 klēsis的解说，即“蒙召”（阿甘本就此注出的英文概念是vocation和calling）。⑰而最值得注意的文本对读，则是在《旧约·传道书》和保罗的《哥林多前书》之间。

阿甘本发现：上述二者有一段文字相互关联、却差别甚大。《传道书》强调“哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时；……寻找有时，失落有时；保守有时，舍弃有时；争战有时，和好有时”（传 3：4-8）；《哥林多前书》则是说“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物”（林前 7：29-31）。 总之，“在《传道书》本来有清晰的区分”的 “时间”，“被保罗合二为一”（Qobeleth clearly separates the time Paul melds together）。⑱

如果仅仅理解为信仰意义上的 “重生”、“新人”、“无所挂虑”（林前 7：32）等等，未必值得哲学家如此关注。但是如果与《心经》互为参照，则“有妻子的要像没有妻子的”犹如“缘起有”和“自性空”，或可启发出阿甘本特别看重的“非是”（as not,hōs mē）之逻辑。用阿甘本的话说：双方的关系正是 “借助一个概念确立另一概念的张力”（an tension that sets one concept against another），“弥撒亚的蒙召……否弃和瓦解了事实上的状态，却并不改变其形式”（It revokes factical condition and undermines it without altering its form）；所以《哥林多前书》将保罗的“非是”归结为“这世界的样子将要过去了”（林前7：31），“并不意味着另一种样子或另一个世界要取而代之”。⑲换言之，“非是”的逻辑亦即“非空亦非有”，“从此以后”的“既是又非是”，使我们不再具有原本的身份（“有妻子的”或者“没有妻子的”）；而由此“生成”新的主体，又并非任何新的“身份”，却是通过“蒙召”结成的一种“关系”。

阿甘本对“蒙召”以及“既是又非是”的解释，关键还在于他从《圣经》文本中提取的另一个概念“应用”（use,chresai）。 如他所说：“保罗所使用的特别表达chresai(应用)引出其诠释者的诸多思考。……‘应用’就是保罗以‘非是’的形式对弥赛亚生活的界定。活在弥赛亚之中，意味着‘应用’蒙召（‘to use’klesis）；反过来说，弥赛亚的蒙召是‘应用’而非‘据有’（something to use,not to possess）。……以‘非是’的形式放弃每一种法律的或者事实的属性……并非建立新的身份，所谓‘新人’正是‘旧人’的‘应用’和蒙召。 ”⑳

进一步推及被《传道书》“区分”、却又被保罗“合二为一”的“时间”，阿甘本的提点也暗含着西方思想史上的基本问题。在这样的背景下，《启示录》1：4所谓的 “此在、昔在和永在”（who is,who was and who is to come），就既非“时间”、亦非“恩典”（Grace），却是为“时间”提供的结构性描述。

较之传统的神学，应该承认阿甘本关于保罗以及《新约》诸篇的讨论已经大为不同。而无论是阿甘本的解经还是对阿甘本解经的再读解，重新激活“通过比较才获得”的某些洞见，或许也才能真正“为真理的过程（truth-procedure）构置形式”㉑。其中对“建构性主体”（constituted subject）的质疑及其新的“生成”，恰恰是作为方法的比较文学之内在品格。大而言之，这成就了不同思想者的共同指向，也深深触动着体制化的知识惯性。

注释：

① Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,Minneapolis：Fortress Press,1991,p.156.

② Vincent J.Miller,Consuming Religion：Christian Faith and Practice in a Consumer Culture,New York：The Continuum International Publishing Group Inc.,2004，p.173.

③ Foreword by John Hick,see Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,p.xii；另参见史密斯《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社2005年版。译文略有不同。

④ Foreword by John Hick,see Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,p.ix.

⑤ ibid,p.viii.

⑥ Wilfred Cantwell Smith,Towards a World Theology，London：Macmillan,1981;Slavoj Žižek,“Towards a Materialist Theology”,Angelaki Journal of Theoretical Humanities,2007,12(1)：19～26;Gianni Vattimo, “Toward a Nonreligious Christianity”,see Jeffrey W.Robbins edited,After the Death of God,New York：Columbia University Press,2007,p.37;Roland Boer, “Towards a Materialist Theology,Or,Why Atheists(and Marxists)Should Write Theology”,see Richard Curtis edited,Reasonable Perspectives on Religion,Lanham,Maryland：Lexington Books,2010,chapter 11,pp.175～202.

⑦ ⑧ 麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海人民出版社2010年版，第8、9页。

⑨ Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,translated by Patricia Daily,Stanford：Stanford University Press,2005.

⑩ 巴特：《罗马书释义》，魏育青译，华东师范大学出版社2005年版。

⑪ 张贤勇：《〈罗马书释义〉中译本导言》，载巴特《罗马书释义》，魏育青译，第16页。

⑫ Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,pp.ix-x.

⑬ James Legge,The Chinese Classics， with a translation,critical and exegetical notes，prolegomena,and copious indexes， Taibei：SMC Publishing Inc.,2001,p.159.

⑭ 参见邱业祥《自我与他者：经文辩读视域中的理雅各〈论语〉译解研究》，中国社会科学出版社2017年版，第51～52 页。

⑮ 以上参见方立天《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2003年版，第349～350页。

⑯ To live messianically means,negatively,to refuse to place faith in some ultimate explanation and in some final design,it is to refuse even to assume that we are fully capable of discerning what the new form of the world should be,what the redemption would look like.But positively,to live messianically is to say with the Apostle,“It is no longer I who live,but it is Christ who lives in me.And the life I now live in the flesh I live by faith in the Son of God,who loved me and gave himself for me” (Galatians 2：20).

⑰ Giorgio Agamben,The Time that Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,p.19.

⑱ ibid,pp.25～26.

⑲ ibid,pp.24～25.

⑳ ibid,pp.26～27：“Use：this is the definition Paul gives to messianic life in the form of the ‘as not’.To live messianically means ‘to use’klesis;conversely,messianic klesis is something to use,not to possess.…The expropriation of each and every juridical-factical property…under the form of the as not… does not… found a new identity;the‘new creature’is none other than the use and messianic vocation of the old.”

㉑ Slavoj Žižek,The Puppet and the Dwarf：the Perverse Core of Christianity,Cambridge：The MIT Press,2003,p.9,p.173.