脸面和自由——兼谈语用学的根本性缺陷

陈 杰

引 言

对“礼貌”的考察有两条进路：一是“礼貌原则”，二是“礼貌理论”。前者是共相的考察，即将“礼貌”升格为普遍原则进行分析，认为不论来自何种文化，礼貌都是人们以言行事之普遍遵循的原则；(1)Leech, Geoffrey, The Pragmatics of Politeness, London: Longman Group Limited, 1983.(2)Leech, Geoffrey, “Politeness: Is there an East-West Divide?”, Journal of Foreign Languages,No.6, 2005,pp. 1-29.原则是无法违反的，就像“应当做个好人”、“应当幸福地生活”这些客观原则，即使有时人们的言行看似与之违逆，那也是由于人们受制于自身条件而仅仅对主观准则所做的遵循或违反。后者是殊相考察，即以“脸面”为核心概念(3)Goffman, Erving, Interaction Ritual, N.Y.: Random House, Inc., 1967.(4)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.，强调东方文化对“脸面”的理解不同于西方文化，(5)Hu, Hsien Chin, “The Chinese Concepts of ‘Face’ ”, American Anthropologist, No.46, 1944, pp. 45-64.(6)Gu, Yueguo, “Politeness Phenomena in Modern Chinese”, Journal of Pragmatics, No.14, 1990, pp.237-257.(7)Mao, LuMing Robert, “Beyond Politeness Theory: ‘Face’Revisited and Renewed”, Journal of Pragmatics, No.21, 1994, pp. 451-486.人们对礼貌的态度及言行各有不同；(8)Zhu, Weihua, “Managing Relationships in Everyday Practice: The Case of Strong Disagreement in Mandarin”,Journal of Pragmatics, No.64, 2014, pp. 85-101.一方面主张礼貌理论具有极强的解释力，(9)Eelen, Gino, A Critique of Politeness Theory, N.Y.: Routledge, 2001.(10)Chang, Wei-Lin Melody, Face and face practices in Chinese talk-in-interaction: a study in interactional Pragmatics, London: Equinox, 2016.另一方面也承认，不要指望在不同文化语境(11)Labben, Afef, “Revisiting face and identity: Insights from Tunisian culture”, Journal of Pragmatics, No.108, 2017, pp.98-115.、不同时代(12)Pan, Yuling, and Dániel Kádár, Politeness in Historical and Contemporary Chinese, London: Bloomsbury, 2013.、不同地域(13)Schneider, Klaus P., and María Elena Placencia, “(Im)politeness and Regional Variation”, Jonathan Culpeper, Michael Haugh and Dániel Z. Kádárpp (eds.)， The Palgrave Handbook of Linguistic (Im)politeness, London: Palgrave Macmillan, 2017, pp.539-570.或不同阶层(14)Mills, Sara, English Politeness and Class, Cambridge: University Printing House, 2018.中获得一致的解释。

这两条进路都是有问题的。前者的问题不在于普遍原则本身，而在于礼貌是经验的表象，将“礼貌”这个经验性概念强行升格为一个超验性概念进行考察，显然是普遍化的运作找错了对象。后者的问题在于将“脸面”的特殊性当作普遍原则的做法暗含了“二律背反”。比如，东方学者往往主张东方语境下的“脸面”不同于西方语境，具有西方语境所没有的一些基本特性，所以对东方“脸面”的考察只能特事特办，不能拘泥于西方理论。但是，这种将东方“脸面”视为具有特殊性的主张暗含着一个前提，即东方“脸面”作为包含着一些基本特性的对象，已然具备了一种普遍性；将其相对化、特殊化，虽然作为一种对无穷无尽的碎片式描写的爱好并无不可，却是不折不扣的对“脸面”的矮化和降格。

本文的意图有二：一是打断“礼-礼貌-礼貌理论”(15)Gu, Yueguo, “Politeness Phenomena in Modern Chinese”, Journal of Pragmatics, No.14, 1990, pp.237-257.的逻辑链条，指出这种关联仅仅是一种想当然，并以“自由”(16)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002.(17)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002.为参照重新建构“礼”和“礼貌”的关系；二是对“脸面”的讨论(18)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.增加“自由”的维度，将琐碎的人类学文化讨论提升至康德的实践理性层面，为与“脸面”相关的一系列概念提供一种恰如其分的、受“自由”统辖的一致解释。

一、礼

一般认为，“禮(礼)”字最早出现于殷商的卜辞，属于祭神祈福的一种宗教仪式，殷人贵族率领平民，通过庄严的祭祀仪式，表达对神的敬意，祈求得到赐福和佑护，即《说文解字》所说的“事神致富”(19)汤可敬译注：《说文解字》，中华书局，2018年，第6页。。后来，贵族们将“礼”从祭天的巫术形式转变为社会的行为规范系统，视其为“天之经也，地之义也，民之行也”(20)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。，“经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”(21)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。，形成“礼不下庶人”(22)胡平生，陈美兰译注：《礼记》，中华书局，2018年，第31页。的局面。随着社会进一步分化和统治需要，“礼”成为统治者立国为政、解决现实社会问题的根据，所谓“礼，国之干也”(23)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。、“礼，政之舆也”(24)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。、“夫礼，王之大经也”(25)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。、“夫礼，所以整民也”(26)郭丹，程小青，李彬源译注：《左传》，中华书局，2016年，第1967页，第88-89页，第381页，第1284页，第1825页，第258页。。而为了维护“礼”，防止产生僭越等非礼行为，孔子还开发出一套“正名”的应对方法：

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。(27)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2018年，第150页。

中国传统的“灋(法)”包含两个方面：一是刑，“杀戮之谓”(28)高华平，王齐洲，张三夕译：《韩非子》，中华书局，2014年，第44页。，“法，刑也”(29)汤可敬译注：《说文解字》，中华书局，2018年，第1334页，第599页。；二是罚，“从刀，从詈[骂人]”(30)汤可敬译注：《说文解字》，中华书局，2018年，第1334页，第599页。，“法者，刑罚也”(31)王利器：《盐铁论校注》，中华书局，2017年，第270页。。质言之，这种“礼”与“法”只有一步之遥，暗示不遵从或违反“礼”是一种违“法”，会有性命之忧、言辞训斥、颜面扫地的后果。只有以此为威慑，人们才可能根据自己所属的阶层合理地行事说话，否则一旦手足无措，恶言谤语相加，城邦之间、民众之间便永无宁日可言。

荀子将“礼”与“法”在因果上做了更清晰的关联。首先，荀子强调“礼”是治国的依据、准绳，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”(32)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。。在此基础上荀子指出，“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也。先王以礼表天下之乱；今废礼者，是去表也。”(33)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。因此，“礼”是“表”，“道”是“里”；“礼”是“道”之表征，是治民、防乱、安国的经验规则。得道者，人们知礼守法，安居乐业，都愿意来帮助辅佐人君；失道者，礼崩乐坏，人人自危，没有人会愿意助长这种情形继续下去。而当“道”不是那么说得清、道得明的时候，对“礼”的把握就成了检验是否得“道”的标识，在一种近似纯粹理性的意义上，成为理性的一种外在实践。所以，荀子认为：“礼也者，理之不可易者也。”(34)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。“礼”作为“道”之必要条件，是“治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也”(35)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。。然后就有了法，“礼义生而制法度”(36)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。。法以礼为据，违礼便是违“法”，违“法”招致刑罚，所谓“非礼，是无法也”(37)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。。同时，这套规则适用于个人日常生活，如修身、待人、接物等。荀子主张人们的言行必须符合个人所处的社会阶层，通过实践“礼”，成为道德高尚之人，“积礼义而为君子”(38)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。。

由此可见，“礼”在实际运用中统括了两种类型：一是社稷之礼，二是宗族之礼。前者是天之经，地之义，是纯粹理性的表征，一种自上而下、由内而外的必然表现，获取它的过程意味着治国平天下是一种出于理性的实践活动。后者是民之行，是宗族成员被迫遵守的行为规范，诚意正心也好，修身齐家也罢，本质上不是宗族成员对“理性”(道)的实践，而是对“理性的实践”(德)所做的模仿和重复，并不具备通达理性的可能。宗族之礼不仅预设人性本恶，“人之性恶，其善者伪也”(39)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。，而且本质上无关道德，只为制约，“矫饰人之情性而正之”(40)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。，达到“归于治”(41)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。的目的。在承认人们欲望的基础上，将人分为不同等级，对欲望进行不同程度的约束，才有“人生而有欲……先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”(42)楼宇烈：《荀子新注》，中华书局，2018年，第208页，第535页，第412页，第296页，第478页，第28页，第135-136页，第474页，第475页，第474页，第375页。的结果。所以，就宗族之礼而言，礼是学得的(learned)，不是习得的(acquired)；是他律的，不是自律的；是规范的，不是规律的；是等级的，不是平等的；既不是自由的意志体现，也不是意志的自由运用；既不可能还原为“道”和“理”，也不可能是“道”和“理”的实践运用，而仅仅是对这种实践运用所做的摹拟。

二、礼貌

“礼貌”二字最早出现在《孟子》中：“夫子与之游，又从而礼貌之”(43)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2018年，第221页。，“礼貌未衰，言弗行也，则去之”(44)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2018年，第329页。。这里的“礼貌”指的是接之以礼，乐贤之容，是一种“礼和貌”的动作，既不同于“礼之貌”，即礼的表现方式，也不是现代意义上的“礼貌”，即恭敬和顺的仪容，或言语动作谦虚恭敬的表现。

“礼貌”和“礼”并不存在词源上的关联。如果“礼”指宗族之礼，守礼、行礼可以免受刑罚，这种“礼”就绝不是出于对自身实践理性的满足，而是宗族和个体之间单向的、不对等的规范性关系。而“礼貌”因为不标示人们的社会地位，无关刑罚，因此可以是一种以获取其他个体赞赏为目的的言语行为，属于人们基于理性顾及彼此欲望的交互性关系。前者遭到破坏，即“失礼”、“无礼”，相关方脸面受损；后者遭到破坏，即“没有礼貌”、“不讲礼貌”、“不懂礼貌”，相关方脸面无所谓受损(下文详述)。

如果“礼”指社稷之礼，与“礼貌”亦无关，却与“礼貌之依据”存在特征上的交叠。二者作为理性的实践，都是有关道德或自由的客观原则；如果理性能够充分支配欲望的官能，客观原则就能够作为一条实践法则主观地适用于所有人，即成为人们“应该做”(ought to act)的普世原理。所谓心怀天下，上下通达，天下以天道为实践的根据，天道以天下为经验的表象，对社稷之礼的政治化运用，即礼法，是社稷之礼的经验表象；恭敬和顺的仪容、谦虚恭敬的言语仅仅是作为表象的礼貌。比如，当一位妈妈教导自己的孩子要有礼貌，孩子因此成为一个有礼貌的人，那么这个孩子所做的仅仅是合乎(in conformity with)道德；如果这位妈妈认为礼貌是文明社会的规范，每个公民都应该遵守这样的原则，例如对不同的对象使用不同的称谓，以免招致不利或不便，那么她所做的同样只是合乎道德，因为她连一种直接的爱好(45)“欲望(desire)的官能对感觉的依赖称为爱好。” Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.30.(inclination)都没有，而只是通过其他爱好，例如恐惧，来实施这样的言行；如果这对母子希望通过礼貌获取他人对己之相应的、平等的对待，那么由于这种礼貌是己之利益所求，因此即便他们对所有人都有礼貌，也仍旧不是出于直接的爱好，更不是出乎(from)道德，而仅仅是出于自私的目的：因为真正出乎道德的礼貌，是通过遵循准则而来，而不是作为达到目的的手段；它的价值不依赖礼貌对象的现实性(actuality)，而仅仅依赖礼貌据以实现的道德的原则。

因此，在言语行为层面上，对“合乎道德”的礼貌的侵犯并不构成对自由的侵犯。这是因为作为对实现这种礼貌的直接或间接的爱好进行的干扰，并不具备道德的内容。而对于“出乎道德”的礼貌，哪怕恶言相向的暴民使之失去了自身的趣味，或者尽管悲愤交加，穷途末路，主人公对礼貌已经没有丝毫的热爱，却仍然在断头台上保持着优雅的言行，既不是出于爱好，也不是出于恐惧，它也会因为遵循的准则具备了道德的内容，而使得对它的侵犯构成了对自由的威胁。

三、自由的含义

康德认为，人处在两个世界中，一个是自然的经验世界(现象)，另一个是自由的理性世界(道德)。如果对象遵循自然法则，就是服从于自然的必然性，对象由感官可感的现象支配。如果对象取决于普遍立法的形式，而独立于经验世界的一系列事件，那这就是通过理性在先验意义上思考所得的(意志的)自由。(46)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.42.人就是在这个意义上与动物相区别，因为如果没有自由，人作为自然的一部分，就是一部机器，永远受制于自然，成为自然必然性的奴隶。

这种自由是先验的自由，是人类意志摆脱了自然因果律的限制，按照意志本身的规律而行动。自然的自由，例如当人们屈从于他物，基于感性欲望行动的时候，本质上只能是意志的不自由。人们无法直接意识到自由，也无法从经验中推导出自由，只有在为自己制定意志准则的时候，“我们直接意识到道德法则……它径直通向自由这个概念。”(47)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.也就是说，自由和道德可以相互指代，其概念可以互换。“自由是道德存在的理由，道德是得以认识自由的理由。因为如果我们不是预先在理性中明确地思考到道德法则, 我们永远也不会认为有正当的理由去推断(assume)有自由这样的东西。但是如果没有自由，我们根本就无法在内心找到道德法则。”(48)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.

必须指出，自由意味着自律(autonomy)。自律的原则是：“不要做选择，除非选择所依据的准则(49)“准则是行动的主观原则……包含理性根据主体的条件(经常是主体的无知或爱好)所规定的实践规则，因此是主体行动所遵循的原则；然而法则是对每一个理性存在者都有效的客观原则，是他们据此应当行动的原则，即一条命令(imperative)。”Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.37.(maxims)作为普遍的法则(law)同时都包含在同一个意欲(volition)之中。”(50)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.58.这是“所有道德法则和与之一致的义务的唯一原则”(51)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.。意志根据自身规律，独立于自然因果律，却依赖于自由因果律的限制，自我立法，强制人们依据道德法则行动。在这个意义上，意志是自律的，也是自由的。

康德的自由并不考虑现实的后果，因为它不掌控现实的后果，这与伯林(52)Berlin, Isaiah, Four Essays on Liberty, Oxford: OUP, 1969.(53)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, pp.166-217.所主张的受制于自然因果律的自由具有层次上的差别。伯林的自由局限在自然的经验世界，分为消极自由(negative freedom(54)伯林是在同一个意义上使用“freedom”和“liberty”这两个词，可能是因为“freedom”的词根[free-]来源于日耳曼语，与德语“frei”有关，意为“爱”，而“liberty”来源于拉丁语“libertas”，其词根[liber-]是“free”的意思。本文从之。)和积极自由(positive freedom)。前者是指“个人不受他人阻碍而行动的领域”(55)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.，即“免于……”的自由，致力于回答“听任或必须听任主体——个体或群体——行其所能之事、成其所是之人、不受他人干涉的领域是什么？”(56)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.如果消极自由受到侵犯，个体自然的能力发展领域受到挤压，便无法追求和想象人类所认为美好、正确或神圣的一切目的。后者是指“成为自身的主宰”(57)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.，即“做……”的自由，致力于回答“何物或何人最终决定某人行此事而非彼事，成此人而非彼人？”(58)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.比如，我希望意识到自己是一个思考着的、行使意志的、积极的存在，为己之选择负责，凭己之思想和目的做出解释。伯林认为，两种自由的本质就是“阻止某人擅入我的领地，对我行使权威，阻止执念、恐惧、紧张、非理性的力量干扰我，即阻止这样或那样的入侵者和暴君。”(59)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.伯林甚至主张，积极自由可能破坏多数人的消极自由，而群体的主权范围可能破坏个体的主权范围，最终导致专制。(60)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.

其实，伯林的自由在康德那里早已经被当作自由谱系中最低层次的理解整合进了康德的自由体系。康德是在对自由的原因性(即通常所谓的善恶概念)进行论述时，制定了以下这张“自由范畴表”(61)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.：

1.量

主观的、按照准则的(个体意志的意向)

客观的、按照原则的(规范)

既是先天客观的、又是主观的自由原则(法则)

2.质

践行的实践规则
禁止的实践规则
例外的实践规则

3.关系
与人格性的关系

与人格状态的关系

一个人格对其他人格状态的相互关系

4.模态

允许的和不允许的

义务和违背义务的

完全的义务和不完全的义务

第一项关于“量”的自由范畴是一切自由范畴的开始，即从每个人建立在其爱好之上的准则开始，从理性存在者遵守的、与其某些爱好一致的规范开始，以及从不论其爱好而对所有人都有效的法则开始。其中，“个体意志的意向”是主观的、按照准则的自由，即为所欲为的、任意的行动，是完全从个人爱好出发而没有任何道德含义的最低级的自由范畴，比如入侵者和暴君的积极自由。它所产生的结果，例如天恩、共荣、一统，虽然可以是一种善，因为任何一种希望成为明君圣主、获得十全武功的爱好都可以认为是“好的”，是自由必不可少的要素，但这种自由是主观的，且往往与他人的自由发生冲突而导致不幸。所以，作为准则，它必须通过理性上升到规范(precept)。这种规范大体上就是伯林的消极自由和积极自由，即就诸多个体在某些爱好上一致而言，对由此形成的群体都有效的自由范畴。

不过，即使在量上从个体上升到群体，并就自由达成一致，也绝不意味着可以不受束缚地去做任何事情。消极的也好(比如免于法庭对自己的审判)，积极的也罢(比如一个群体对另一个群体发动战争)，都不是真正的自由，真正的自由必须具有一种“由他及己”和“由己及他”的束缚性。在这个意义上，伯林的自由被纳入到了康德的自由体系之中。因为只要人们是理性的，就必定会“按照自由的理念去行动”，所以“在实践方面是确实自由的，也就是说，一切与自由绑定而无法分割的法则对人们都适用”(62)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.64.，即自由必然受到法则束缚。

但是，由于伯林对自由的考察基于人与人之间的交互活动，只停留在经验层面，比如政治的自由、法律的自由等，所以“不受束缚”只会滤除掉这种自由的内涵，使其降格为连为所欲为的自由都不是的行动(63)伯林的自由还有一个前提，即人必须首先降格为绝对地且仅仅服从于自然法则的奴隶。。不同的是，康德自由的“不受束缚”指不受自然必然性(natural necessity)的决定和束缚。比如，我希望尽快写完这段枯燥的论证，但我被绑在十字架上动弹不得，那么我这种“想要”完成论证的努力仍然是自由的，因为这种自由意志和我的自然生理能力的剥离恰好表明了自由意志可以不通过任何感性经验而只依靠自身进行运作的可能。所以，康德的自由可以不受自然必然性的束缚而上升到超验的层面，即超越一切爱好而对所有人都有效的法则，这种法则不是针对特定群体的规范，而是立足于一般的理性人，体现了人的尊严。

所以，康德的自由是一个阶梯式范畴，具备了从一般日常的自由概念过渡到最高的道德意义上的自由意志概念的可能。前文所述的礼貌不论是“合乎道德”，还是“出乎道德”，作为一个经验性概念，在康德这里并不具备过渡到不以感性为条件，而完全只由道德律来规定的范畴的可能，因而无法成为既是先天客观的、又是主观的自由原则(法则)(64)Leech认为，礼貌是人们普遍遵守的一条原则。 (Leech, Geoffrey, The Pragmatics of Politeness, London: Longman Group Limited, 1983.)这种将礼貌升格为康德意义上的法则的做法是野蛮而盲目的，因为法则是每一个理性存在者据此行动的原则，即“被……据为法则”，而礼貌仅仅是人们的行动及其方式，属于自由意志对自身的实践，即“据……为法则”。即使Leech将礼貌原则改良为一个等级结构，区分了“绝对的礼貌等级”和“相对的礼貌等级”(Leech, Geoffrey, “Politeness: Is there an East-West Divide?”, Journal of Foreign Languages,No.6, 2005,p. 7.)，也只是改变了问题的表述方式，而非解决了问题，因为a)“礼貌”作为一个经验性概念，只有“是”和“不是”之分，没有“更……”或“最……”的差别；b)对礼貌等级的经验衡量无以为据，即我们无法判定一个站在岸上的翩翩少年所做的要求“您能帮我一个小忙吗？”和一个正在水中垂死挣扎的乞丐所发出的命令“救我！”到底哪个更礼貌。。即使在某种可能的情况下(比如断头台上的贵族)，对礼貌的侵犯构成了对自由的威胁，这种侵犯也必定由于是经验的，而仅仅导致对自由规范的破坏和对实际行动的阻碍；而不可能在超验的层面对作为意志的自由构成束缚或侵犯。

四、脸和面子

礼貌理论(65)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.将脸面划分为消极脸面(negative face)和积极脸面(positive face)的时候，并没有说明这种区分的理论基础，即是否受到伯林两种自由的影响，不过显而易见二者存在着对应的关联。作为一种经验的自我形象，“消极脸面”是对己之言行不受他人妨碍之需求(want)，“积极脸面”是对己之获得赞同赏识的需求。(66)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.人们在对话中彼此合作，维护各自的脸面，每个人都知道脸面是最基本的需求，且每个人都必须参与满足这种需求。(67)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.

然而，礼貌理论比伯林的自由还要糟糕。如果说伯林的自由没有摆脱自然因果律的限制而停留在了经验的世界，将人降格为仅仅服从于自然法则的奴隶，那么礼貌理论则直接将人视作如动物一般只接受欲望和需求的支配，对人做了再一次降格。也就是说，它忽视了一个基本原则，即欲求获得满足，结果只能是感官的愉悦，其他的什么都不会有，更不会有自由；欲求受到妨碍，其所表象的对象无法实现其现实性，即受到自然必然性的束缚，肯定也不是自由。不论是不受他人妨碍之需求，还是获得赞赏之需求，人们都绝不可能根据感性的“需求”来行动，因为剥离掉意志的自由为自我立法的可能之后，限定在感性欲求能力层面上的“需求”绝对地屈从于他物，接受他律，它自身无法成为人们行动的准则。

从语用学的角度，“脸面”还可以进一步区分出“脸”和“面子”，即当发生威胁时受辱(dishonor)和受窘(discomfiture)两个方面。“脸”关乎声誉、名誉，代表群体对个人道德品质的信心和尊重；“面子”关乎声望、威望，是个体通过努力获得的、不论是否经由群体所给予的结果。所以，受辱时“没脸”与受窘时“没面子”不同。后者是努力归于失败，没有实现收益，因此无所谓“损”或“失”；前者则严重得多，因为它涉及群体对个体的评判、谴责或干预。所以，在“损益”这个点上，“脸”和“宗族之礼”存在交汇，“失礼”招致刑罚，对象在公开场合受辱“丢脸”。对“脸”之维护就是对“礼”之践行。因此，对“脸面”的区分使得“礼”成为“脸面”的必要条件。

如前文所述，不论是宗族之礼还是社稷之礼，“礼”都与“礼貌”无关，即以“礼”为必要条件的“脸面”与“礼貌”无关。因此，一切将“脸面”置于“礼貌”这个框架之中进行的讨论(68)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.都是错误和无效的。另外，由于不论是“脸”，还是“面子”，其参照点皆在“损益”，根据康德的“自由范畴表”，如果我们从完全只由道德法则来规定且不以感性为条件的范畴，向下朝那些在道德上尚未确立且仍以感性为条件的范畴逐一考察，就会发现“模态”范畴是关于自由之于义务的因果性，“关系”范畴是关于自由之于人的本质的因果性，“质”范畴是关于自由之于规则的因果性，“量”范畴是关于自由之于爱好的因果性，即便是最低层次的范畴也是有关自由与欲求的因果关联，所以，作为经验世界的一种后果，“损益”根本无法被纳入自由的范畴，甚至无法成为自由考虑的对象。因此，虽然“礼”能够进入康德的自由体系，但是“礼”与“损益”作为“脸面”的充要条件，决定了“脸面”与自由无关。

结 论

本文以对礼、礼貌、自由、脸面、脸和面子考察为经，对其中相互关联、交叠、相斥的概念进行分析，指出“礼”分为“社稷之礼”和“宗族之礼”，“礼”和“礼貌”不具备关联；“脸面”虽然能够进一步划分成“脸”和“面子”，但是其内涵可以从“礼”和“损益”两个层次进行理解。同时，本文以康德的自由范畴为纬，将“礼”和“礼貌”纳入其中进行统辖，论证了不论是“消极自由”和“积极自由”，还是“消极脸面”和“积极脸面”，都是将人降格到绝对服从于自然法则意义上的奴隶或动物为前提，这种语用学上的降格本质上是非法的。