克己与主敬：朱子晚年的工夫抉择

焦德明

摘 要：朱子晚年工夫论的转变问题，是朱子哲学思想讨论中的重大问题之一。钱穆先生倡说朱子晚年“以克己代敬”，此说法尚未得到充分的讨论。由于在语录之外没有参考同时期的书信材料，对于克己与敬在工夫原理上也缺乏全面和细致的分析，钱穆先生此说实不能完全成立。朱子62岁以后仍以敬为圣门第一义，以主敬穷理教人。克己分为压制私欲和除尽私欲两种，但都不能完全替代“敬”在整个工夫规模中的地位和作用。若说强调克己是工夫重心的调整，其实这种“调整”仍然可以在“主敬、致知、力行”三者关系中得到理解。敬恕虽偏向静重持守，但不能简单地以此为缺陷，收敛贞藏实为至明至健之根基。晚年愈加强调克己，是朱子不满守成、要求进取的表现，也可以理解为是持敬之效。可见，朱子晚年不存在工夫论的重大转变，只有工夫的深入、圆成，体现出了朱子思想的深邃与活力。

关键词：朱子;钱穆;克己;敬恕

中图分类号：B244.7文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）12-0125-07

自王阳明提出“朱子晚年定论”以来，朱子工夫论的晚年转变问题即成为朱子学中的重大问题。尽管阳明之说已被文献考证所推翻，但通过对《朱子语类》（下文简称为《语类》）的细读，后世学者也的确发现朱子在晚年对其早岁观点做了许多修正。尤其是《四书集注》的修改过程，揭示出许多真正的“晚年定论”。钱穆先生即应用此种方法，判断朱子的工夫论存在一次晚年转变。在《论语集注》“仲弓问仁”章末之按语中，朱子对“克己复礼”与“主敬行恕”加以对比，做了乾道坤道、高下浅深之判。通过研读《语类》中的相关条目，钱穆先生得出结论说，朱子晚年“始自己提出一克己工夫，而谓其重要犹在守敬行恕工夫之上”①。但是目前，钱穆先生这一说法尚未得到学界的充分讨论。许家星仅用一脚注回应钱穆：“钱先生得出结论说：‘此乃朱子明白欲以克己工夫替代二程敬字，举以为圣学主要纲宗也。此则不免言之过激，敬与克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之说。”②真正充分重视此说的只有乐爱国，他赞同钱穆，并回应许文曰：“钱氏所谓‘替代，指‘工夫论重心调整、核心工夫主张之地位的替代，并非取此去彼地替换‘工夫论取代。”③尽管受到的关注不多，但这一问题的重要性却不言而喻。朱子的工夫宗旨历来被认为是主敬穷理，若朱子晚年真的存在一次“以克己代敬”的工夫論转变，那么它对于理解朱子的工夫论，乃至其整个思想都可能产生颠覆性的影响。本文即拟对朱子晚年在克己与主敬之间的工夫抉择，再做一番探讨。

一、“以克己代敬”的文献依据如何？

钱穆先生的考证，总体上似乎难以辩驳。但其论证仍有如下弱点。

首先，钱穆先生所使用的材料，除《集注》以外，大多是《语类》中的材料，而且集中在颜冉问仁、克伐怨欲章等几个部分。朱子在将颜冉对比时，的确有更加看重克己的倾向。但钱穆先生并未考察在同时期的其他材料中朱子是否有改变教法的表现。根据笔者的粗略检查，尽管钱穆先生断定朱子自62岁起（绍熙二年）对克己与敬的关系的理解发生了一大转变，但在绍熙二年以后的书信往来中，却几乎没有这样的表现。其中，绍熙二年（朱子62岁）有《答郑子上》十五：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”④《答李子能》：“程先生说涵养须是敬，进学则在致知，若只于此用力，自然此心常存，众理自著，日用应接各有条理矣。”⑤《答吴斗南》三：“如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。”⑥《答曾光祖》一：“而致知之功，亦非旦夕可冀，则似未得个下手处也。大纲且得以敬自守，而就其间讲论省察，便是致知。”⑦绍熙三年（朱子63岁）中，有《答项平父》六：“敬即是学之本，而穷理乃其事，亦不可全做两截看也。”⑧绍熙四年（朱子64岁）有《答余方叔》：“他说皆得之，但谓敬只是防去此等以复于理，语意未切。须知敬即此心之自作主宰处，更宜用力，即自见得也。”⑨《答孙敬甫》一：“‘涵养必以敬，而进学则在致知，此两言者，如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。”⑩庆元元年（朱子66岁）有《答亚夫》一：“向见意气颇多激昂，而心志未甚凝定，此须更于日用之间，益加持敬工夫，直待于此见得本来明德之体，动静如一，方是有入头处也。”B11《答孙敬甫》三：“敬之一字，乃学之纲领，须更于此加功，使有所据依，以为致知力行之地乃佳耳。”B12庆元二年（朱子67岁）有《答林德久》七：“别纸所论敬为求仁之要，此论甚善。”B13从以上书信B14可以看出，朱子在绍熙庆元间仍然屡屡强调敬乃“圣门第一义”“学之本”和“学之纲领”的根本地位，仍然强调“涵养须用敬，进学则在致知”的重要性。可见，从书信情况来看，完全看不出朱子晚年工夫教法有所转变。

其次，钱穆先生对于所引材料的完整性并不特别重视，且对材料之义理脉络缺乏详细的分析。语录材料虽然能够展现出活跃的讨论和丰富的义理面向，但若不与文集书信等内容加以配合，可能不会得出公允的结论。而若将书信与语录合观，则会有另外的发现。例如，钱穆先生曾引用周谟所记一条语录：“克己亦别无巧法，比如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉？”钱穆先生判断此条所录时间与程端蒙所录几条同时。但其实这句话完全出自朱子《答周舜弼》：“所论‘敬字工夫于应事处用力为难，此亦常理。但看圣贤说‘行笃敬、‘执事敬，则敬字本不为默然无为时设，须向难处力加持守，庶几动静如一耳。克己亦别无巧法，比如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉？”B15此书作于绍熙二年朱子62岁左右，从中可见，朱子不仅认为克己需要舍死向前，就算是敬，也须向难处力加持守，并不能说只有提出克己，才能表现出朱子是不怕“犯手脚”而主张着力去做的。另有一条“圣人所以下个‘克字，譬如相杀相似，定要克胜得他！大率克己工夫，是自着力做底事，与他人殊不相干”。钱穆先生的引用并不完全。此段乃截取自周明作所录“元翰问”一段B16，起因乃是李元翰问克己。周明作所录在绍熙三年壬子以后。而《文集》五十九中有《答李元翰》，观其内容应该在此条问答之后B17，而其中对于克己却有另一番说法：“盖仁是此心之德，才存得此心，即无不仁。如说克己复礼，亦只是要得私欲去后，此心常存尔，未说到行处也。”B18朱子不但认为，才存得此心，即无不仁，而认为克己复礼，亦只是为了私欲去后，此心常存。如此便是以主敬存心为克己之目的。B19在涉及存心的问题上，周明作另记有一段，其中朱子说“此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听”B20，可以想见，若不以主敬存心为前提，也是没办法从事于克己之“目”的。所以弟子问“莫在于敬否”，而朱子回答说“常唤醒此心便是”，便是把求仁之方归到敬上去。如果说朱子的工夫重心从敬转到克己，那么在主敬行恕与克己复礼之间，朱子应该明显地以克己为主要的求仁方法，即所谓“心法之要”。但《语类》中亦有一些明确提到求仁之方以敬为主的说法，也发生在朱子62岁以后，例如：

百行万善，固是都合着力，然如何件件去理会得！百行万善摠于五常，五常又摠于仁，所以孔孟只教人求仁。求仁只是“主敬”，“求放心”，若能如此，道理便在这里。方子。拱寿同。B21

此条为李方子所录，且标注“拱寿同”，即董拱寿亦有此录。董拱寿所录均在甲寅（1194），李方子所录是戊申（1188）以后所闻，故此条出自甲寅可能性大。甲寅即绍熙五年朱子65岁时，按照钱穆先生的说法，朱子此时已经确立克己为新的工夫重心，若如此，为何又会以求仁只是主敬呢？可见，朱子对于以敬为求仁之主要工夫的说法，总体上一直是认可的。朱子早在《敬恕斋铭》中也说：“为仁之功，曰此其极，敬哉恕哉，永永无斁。”B22其实，朱子长期以来认为克己与敬无异，例如杨道夫录有，“圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，‘出门如见大宾，使民如承大祭，‘言忠信，行笃敬，这是一副当说话”B23，而在《集注》所引用的程子“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”的说法，则完全被朱子用来当作持敬之方在与何叔京之间的辩论中使用。B24我们今天看到朱子后来讨论克己与敬的差异，就认为二者完全不同，反而是忽略了二者之间的相同点。

二、从义理上说“克己”能否替代“敬”？

除了检讨文献依据以外，还需要对克己与敬的义理关联做细致的分析。敬究竟是否可能被克己替代？乐爱国、陈昊基本认同钱穆先生将克己代敬的过程分为五个阶段的说法。B25应该说，朱子对于克己工夫的理解确实有前后之不同。所谓第一、二阶段中“初浅的从属辅助地位”的克己，显然是一种初学B26下手功夫，而最终“替代”了敬的那个克己，则是指将私欲病根彻底断尽。对于后一种克己，钱穆先生引用了很多语录加以证明，但对于它在工夫实践中的地位，以及与初学下手的克己之间的关系则丝毫没有说明。朱子《集注》曰“克，胜也”，所谓净尽、除尽、杀贼之类，乃是天理对于人欲之彻底胜利。在这个意义上说克己是朱子学的全部工夫，亦不为过。而且若以克己为对人欲的最终胜利，则克己不仅应该替代敬，也应该替代致知、省察等，成为工夫之总名与最终目的。而这种“替代”实际上不是“替代”，而是一种“囊括”。因为这时我们可以设定“敬”为实现“克己”的一个步骤和手段。但從钱穆等人的理解来看，克己与敬似乎仍分属两种不同的工夫方式，二者是并列关系，可以随人自主选择（第四阶段），只是选择持敬者也仍需要另做克己之功（第五阶段）。当然，以对立而不是囊括的方式来理解二者关系，是符合朱子所谓“乾道坤道、高下浅深”的讨论方式的。然而，既然是乾坤二道，则应该互补，而不是替代。所以笔者认为，克己与敬，在作为两项工夫的意义上是不可言替代的。

之所以认为不能言替代，乃是因为作为彻底克去己私的克己，是很难直接成为初下手的工夫的。因为这种克己既然意味着人欲之断尽，就不仅仅是压服人欲的暂时表现，而是彻底拔除之。压服人欲之暂时表现，也通常被理解为是克己的内容，而且正是颜子“请事斯语”的内容。这两种克己，其实钱穆先生也都提到了，也就是“克己复礼”与“克伐怨欲不行”。在某种人欲发作时，即能断除之，而永不复现，这是一种顿修。虽然不能排除其可能性，但毕竟与朱子的性格不符。而既然颜子之贤也需要四勿，那么一般学者更不可能在下手时就彻底断得人欲的病根。明道见猎心喜，也说明断尽私欲之难。因此不得不说，凡初下手之克己，都只能是压服私欲的克己。而经过主敬穷理、静存动察的工夫，在知至意诚以后才可能将私欲彻底断却。压服私欲的克己不是钱穆先生所认为能替代敬者，而断尽私欲之克己又不能替代敬成为下手工夫，因此无论如何，克己都不能替代敬。

从另一个角度来看，既然要压服私欲之暂时表现，也就是着力使此心远离人欲，朝向天理，这其实也就是敬。敬是主一无适，为了做到主一无适，学者必须压服私欲之现行。例如若要涵养于未发，就需要克制思虑纷扰，若不克制这些纷扰，此心就始终处于已发，无法涵养。在这个意义上可以说若不克己就不能敬。而另一方面，不敬就不能克己。首先，因为既然要压服私欲之现行，也别无巧法，只是回归此心之符合天理的状态而已。按照朱子的说法，没有同时既是天理又是人欲之时。此心不是私欲时，就是天理，而是天理时，就不是私欲。敬就是唤醒，保持惺惺的警觉状态，在这个意义上，克己必在于敬。其次，只有专一于心之本体，才能审度权衡，我们的判断力才能分辨清楚什么是天理，什么是人欲，才能下手去克。对于不敬则不能克己这一点，钱穆先生特别点出：“若误会以为必先主敬而后能克己，则恐于朱子对此一问题之精意所在，仍有走失。”B27但克己的前提显然在于对于天理人欲之分判有所明见。而要做到这种明见，又要先穷理。但“未有致知不在敬者”，穷理又以敬为前提。可见，断尽私欲之克己也需要以敬为前提。最后，克去之后，战胜私欲又意味着保持胜利的状态。正如《答李元翰》所说，也还是此心常存，令其不间断而已，这又是敬。这也就是所谓“保任法”，也即明道所说“以诚敬存之”。在没有断尽私欲的情况下，也还是要保任。就像杀贼不净，且须防贼，不能说只一味追杀。可见，若想以克己为独立于敬的另外一套功夫，又不许敬在其中起作用，实不可能。所以，朱子才说敬“自是彻头彻尾要底”：

林安卿问：“克复工夫，全在‘克字上。盖是就发动处克将去，必因有动，而后天理人欲之几始分，方知所决择而用力也。”曰：“如此，则未动以前不消得用力，只消动处用力便得。如此得否？且更子细。”次早问：“看得如何？”林举注中程子所言“‘克己复礼乾道，‘主敬行恕坤道”为对。曰：“这个也只是微有些如此分。若论敬，则自是彻头彻尾要底。如公昨夜之说，只是发动方用克，则未发时，不成只在这里打瞌睡蒙憧，等有私欲来时，旋捉来克！如此得否？”又曰：“若待发见而后克，不亦晚乎！发时固是用克，未发时也须致其精明，如烈火之不可犯，始得。”僩。B28

钱穆先生本也引用此段，但他却得出结论说，“克己工夫入细，则敬字工夫亦包括在内”，“已发未发浑然一体，敬字工夫即已在内”B29。林安卿只从已发省察来说克己，固然是偏狭了，而说克己工夫融未发已发浑然一体，也固然不错。但从此段来说“敬”被包括在“克己”之内，则不然。虽然前面也提到一种囊括敬在内的克己，但却不是在此段这个意义上说的。这里所说，无非是动静一如的意思，未发的克己，其实也就是静中知觉的警觉状态而已。所以从此段来看，与其说克己囊括敬，还不说这里的克己就是敬。如烈火之不可犯之说，钱穆也提到朱子尝言持敬须使此心常如烈火不可犯B30，可见此处只是工夫名称的替代，其原理则仍然与敬相同。对于朱子来说，最关键的还是无时不做工夫，也就是无间断：

问：“……人须是下穷理工夫，使无一理之不明;下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：‘其要只在慎独。”曰：“固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！”广。士毅录云：“此只要常常相续，不间断了。”集注。B31

这一段是辅广所录，乃是丙辰冬丁巳春竹林精舍所闻，即朱子67、68岁时。尽管这里所谓穷理、克己“两段工夫皆归在敬上”不是朱子自说，但朱子却能肯认之。而所谓“归在敬上”，关键在于无间断地慎独。若以克己代敬的标准来看，恐怕应该说朱子之工夫论在67、68岁间又有转变，又以慎独代克己了。所以，克己与敬实不能是相互替代的关系。

三、论工夫重心调整：敬是消极的吗？

尽管前面引用了很多书信材料，证明朱子在60岁以后仍然以主敬穷理教人，而且通过分析克己与敬的关系，得出了二者不是替代关系的结论，但《集注》和《语类》中对于克己复礼、主敬行恕之间乾道坤道、高下浅深的差异，也是事实上存在而不可以无视的。此外，在目前所见的一些朱门弟子的文集中，也有相关的材料。例如黄幹《勉斋集》卷二十五有其在汉阳军学的讲义，论《孟子》“养心莫善于寡欲”章，就以孟子之寡欲等同于颜子之克己，以孟子之操存等同于仲弓之敬恕，而比较二者之浅深。陈淳《北溪大全集》卷七整卷都是关于《论语·颜渊》论仁的讨论，其中有一篇《颜渊仲弓资禀》详细讨论了颜冉工夫之浅深，又可以看作是对朱子《集注》的注脚。又赵顺孙《四书纂疏》引蔡氏曰：“克己复礼，是己与天对，做得到便纯是天;持敬行恕，是己与人对，做得到犹是人。以效言之，亦有不同。颜子底便可天下归仁，其应广而速;仲弓底只可邦家无怨，其应狭而缓。”又胡炳文《四书通》引厚斋冯氏曰：“《左传》云：‘仲尼曰：“古语有之曰：‘克己复礼仁也。”盖古有此语，唯颜子可以从事于此。又曰：‘出门如宾，承事如祭，仁之则也。亦古有此语，唯仲弓可以语之。盖克己复礼，身即仁也;主敬行恕，推之也。颜冉之高下，于此可见。”又《四书大全》引陈埴《木钟集》曰：“顏子工夫，索性豁开云雾，便见青天，故属乾;仲弓工夫，着力淘尽泥沙，方见清泉，故属坤。此处最难认，须细心玩圣贤气象便会得。”这些弟子的说法，都继承自朱子对颜冉做乾道坤道之分判，而又各自略有发明。总之，从这些材料来看，朱门的主要弟子，对于朱子的这个观点是非常了解的。

朱子提出颜冉之间乾道、坤道的差异，应该说并不是想要以乾道“替代”坤道。本来乾道坤道是相辅相成的，不能互相替代。尽管有高下浅深之别，但朱子显然明白当机的重要性。在司马牛问仁章的注中，朱子就说：“盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。”当欧阳谦之以为孔子答樊迟等弟子问仁并非以仁之义理告之，只是为其为仁安立一个初步的基础时，朱子则认为如此“看得大有病”，说：“告樊迟三语便与告颜子、仲弓都无异，如程子曰‘此是徹上徹下语，安得谓姑为之安立根脚乎？”B32可见，不仅告仲弓、司马牛者应不异于告颜子者，连告樊迟等亦应不异。当然，若说这种“替代”不是弃之不用，只是工夫重心之调整，则合理性增强许多。若告颜子者是乾道，告仲弓者是坤道，可说告樊迟等人则是六十四卦，但毕竟以乾坤为主。乾道意味着刚健果决、奋发有为，坤道意味着柔顺收敛、静重持守。朱子对二者之间的差异还有更为形象的概括，认为克己如除草、杀贼，敬如灌溉、防贼等，这些都已为钱穆先生所引用。而现在的问题是，在乾坤之间，朱子是否更欲以乾道“替代”坤道为工夫之重心和宗旨？具体来说，之所以在乾坤中取乾舍坤，乃在于敬作为坤道有一些缺点：“敬的工夫暴露出‘养在这里‘涵养得到一步，又进一步的保守性，朱子已觉不满，尤其敬的工夫存在‘无所见或‘见不透等弊病，缺少‘天理人欲分辨等道德认知准备（也即敬与格致工夫的配合或出现脱节），从而流为‘死敬‘呆敬。”与克己复礼的“至明至健”相比，这自然要沦为第二等工夫了。

敬的所谓弊病集中在“保守性”这一点上，其实可以从两个方面来理解。也即从乾道的两个特点来看，“至明”和“至健”都似乎是保守的敬所缺乏的。先来看“至明”。朱子说“非至明不能察其几”，即认为克己本身已经蕴含了对天理的某种明察。只有在明察天理的情况下才能克己，否则若是错把天理当作人欲克去，或者认欲为理而不知克，都是不可以的。可见克己需要明。但问题是，克己所需要的“明”，是下克己工夫所带来的呢，还是需要有别的工夫来作为其前提的呢？显然是后者。在朱子的工夫体系中，“明”显然意味着要先穷理，所以朱子会说克己之功乃是知至以后事B33。若如此，其实不仅敬可能与格致出现脱节，克己也可能会脱节，因此若以敬本身不带来道德认知（即“明”）来说明敬的劣势，而需要被调整重心的话，克己实则也面临同样的问题。我们知道，敬与穷理的关系是复杂的，在穷理之前需要主敬涵养，而穷理以后也还需要主敬涵养。若以克己代敬，那并不只是需要处理克己与敬的关系，也还得对克己与穷理的关系进行一番说明才行。此外，若以克己代敬作为工夫之重心，也并不仅仅涉及与穷理的关系而已。因为“敬”本身并不只有一种意涵。若以克己代敬，那么所替代的是敬的每一个含义呢，还是其中某一个或一些含义呢？敬在朱子的工夫体系中是全面地起作用的，敬不仅与穷理发生关联，还与立志、省察等都发生关联。例如朱子认为《大学》的八条目中都有敬，敬是成始成终、彻上彻下的。对于敬的替代是牵一发而动全身的事情。克己能够代替敬而贯穿《大学》工夫的规模和次第吗？

至于“敬”是否只能与“无所见”或“见不透”相联系，也是值得反思的。这一点一直是对于敬的诟病。也就是说，敬是盲目的，敬不涵摄理则，而只有收敛、贞定的“助缘”效果而已。敬是否一定不“明”呢？朱子的确说过，敬只管据见在的道理持守，是非犹未定，不能开发新知等，但其实朱子也经常把敬与明联在一起说。从“未有致知不在敬者”而言，敬则精专、聪明睿智皆由此出，都是朱子所认可的。朱子自己也经常说“人常恭敬，则心常光明”B34，“敬是个莹徹底物事”B35，“敬则便自见得一个是非”B36，“敬譬如镜”B37。所以朱子说：

程先生说“敬”字，只是谓我自有一个明底物事在这里。把个“敬”字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里！铢。B38

可见，以敬为明的前提也是非常清楚的。以敬不涵摄理则的观念，也并不为所有人接受。杨儒宾对敬的理解就与流行观念完全相反，他认为程朱之所以以“敬”代“静”，就是因为“静”只能停留在操作意识功能的层面，而“主敬是带主智导向而具行为理则的静坐”，因此主敬和“格物穷理”有本质的关联。B39敬则明，明则能克己，因此敬与克己之间的关系也甚明确。如何以敬便必为死敬，呆敬呢？自有活敬在。

敬作为坤道，乃由于其专一收敛、保固翕聚的性质，《左传》即有“敬者，德之聚”之说。但从敬则明的例子中已经看出，敬不只有黑的虚静，也有白的虚静B40，因此可以问，敬是否只是一味地向内收敛，而没有向上的、积极的一面？敬虽然是以收敛为主，是否也可以成为“至健”的前提？敬是一种收敛不错，但敬也应该意味着一种提振、一种能克服向下怠惰倾向的向上力量。敬作为收敛，并不意味着一潭死水，而是始终保持着警觉。这种警觉，便是向内收敛之工夫同时所具有的能够向外发散的功效。这便是“静中有动”，复见天地之心。动静之间、阴阳之间有所谓“互为其根”的交互关系。一动一静，一阴一阳，这样周而复始的运行，显然不只是一种对于宇宙万物之现象的描述，也都用来类比德性。朱子晚年很重视将仁义礼智四德与元亨利贞结合起来看B41，元亨利贞固然是四种，但是归结为发散与翕聚两个倾向。而在这两个倾向之间，不翕聚则不能发散，不贞则无以为元。也就是说，在两个相对立的范畴之间，其性质是可以互相转化的。故朱子也尝引“古语云：‘反者道之动，‘谦者徳之柄，‘浊者清之路，昏久则昭明”B42，这在乾坤、健顺之间也是适用的。在《答李元翰》中，朱子提到仁“毕竟本是个温和之物”，温厚和粹才是仁之本意。而我们看到，克己作为杀贼之道，是如此的刚直，其刚健果决的形象似乎仍与温和冲粹之气有所不同。朱子说：“若晓得此理，便見得‘克己复礼，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是心中未有此气象。论语但云求仁之方者，是其门人必尝理会得此一个道理。”B43可见对于克己工夫来说，正克己时是刚健果决，而私欲尽去以后，才是温和冲粹气象，便是前面所说的克己之后，此心常存，可见又是克己转化为敬。对于敬恕，朱子《敬恕斋铭》曰：“己所不欲，勿施于人，以是行之，与物皆春。”B44敬虽然是收敛保固，但正可以以此为起点，走向温厚和粹之气象，所以敬真的可以为仁。而之所以会有这样的反转，乃是因为收敛贞藏，正是复归事物的本然状态。B45早年杨方录有这样一条：“问：‘咸传之九四，说虚心贞一处，全似敬。曰：‘盖尝有语曰：“敬，心之贞也。””B46咸卦九四所谓虚心贞一，便是心之本体，鉴空衡平之正。程传的解释很符合“一”的辩证法。专于一隅一事曰滞;贞一则所感无不通。B47敬之收敛，实际上相当于“圣人以此洗心，退藏于密”，只是未见于用，却能够发挥出许多大用来。由此可见，收敛保固、贞藏翕聚，虽然有其“保守性”，却并不是敬的缺陷，反而是敬的优点。应该说，克己虽是乾道，但刚健制断却不是仁之本意;而敬恕虽是坤道，但其所畜藏之生意则时刻准备显发出来。所以乾元、坤元二者实不可以偏废。

四、结语

综上所述，若说朱子晚年的工夫重心有所谓重大的调整，以克己代敬，无论从文献角度，还是从义理层面，都难以完全成立。而高下浅深之判，也并不能意味着朱子放弃了敬的工夫。克己与敬有许多互补、相似，甚至内涵完全一致之处。应该说提出克己，是将敬所蕴涵的积极主动的因素加以提出、发挥和强调。在这个意义上，克己的重要性的上升，完全可以放在“主敬、穷理、力行”的框架之中来理解。因此黄幹、李方子在作《行状》和《年谱》时才并没有特别以克己为工夫之首出者。若说朱子对主敬有所不满，应该说只是不满将其理解为纯粹内敛、守成消极的工夫。B48其实所谓以克己代敬，只是强调“力行”而已！应该说，朱子经过多年的工夫实践，心中之私欲已经奄奄一息，已经到了总决战的时候，这或许是朱子晚年越来越重视克己的“断尽”一面的理由。但学者不能以为一克己就可以断尽私欲，就不重视持敬、穷理的工夫了。朱子晚年工夫论述的这种“抉择”与“转变”，表现出朱子几十年如一日不懈怠，甚至愈加果决、愈加严格的工夫态度，不仅不是替代敬，甚至应该说是长期持敬之效果。至此，本文以“克己代敬”问题为例，对朱子晚年工夫论的抉择做了进一步的探讨。应该说，朱子晚年不存在工夫论的转向或重大调整，只有工夫的深入、圆成和应机设教，体现出了朱子思想的深邃与活力。

注释

①B27B29B31钱穆：《朱子新学案》，九州出版社，2011年，第459、460、459—460、459页。

②许家星：《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》，《孔子研究》2012年第3期。

③乐爱国、陈昊：《以“克己”代“敬”——钱穆论朱子晚年工夫转向》，《学术界》2016年第10期。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B18〔宋〕朱熹：《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2691、2757、2836—2837、2971、2545、2854、3061、3049、3063、2946、2815—2816页。下引《朱子全书》仅注册数和页码。

B14以上书信的写作时间参考陈来：《朱子书信编年考证》（修订版），三联书店，2011年。

B15《朱子全书》第二十二册，第2335页。

B16B28B30《朱子全书》第十五册，第1449、1450、1353页。

B17陈来先生说：“朱子所说前日之云即当明作所录朱子与元翰问答也。《语录姓氏》周明作壬子后所闻，故此书作于壬子后。”见陈来：《朱子书信编年考证》（修订版），三联书店，2011年，第358页。

B19其实，这个思想早在《克斋记》中也如此说。《克斋记》云：“以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？”见《朱子全书》第二十四册，第3710页。

B20B21B23B34B35B36B38B43《朱子全书》第十四册，第255、254、367、372、442—443、611、367、253页。

B22B44《朱子全书》第二十四册，第3992、3992页。

B24《答何叔京》二十三，《朱子全书》第二十二册，第1833页。

B25“在第一第二阶段，朱子沿袭二程而推崇敬，敬的工夫具有根本性、日常性，具主要的必要的工夫地位;克己工夫亦渐渐脱离敬的笼罩，摆脱初浅的从属辅助地位，而由临时突发之工夫地位趋向独立，即基本达到与敬、致知三足鼎立的地位……第三阶段……克己与敬各自在朱子心中地位，较前两阶段已显著反转……第四阶段朱子对克己与敬两种工夫的不同考量，‘故欲人审己而自择……第五阶段朱子推重克己，强调克己虽高且难，仍要求学者不可不勉;持敬虽可以有得，却只是或然性而无万全的必然保证……显然克己才是无可替代，在此意义上，克己替代敬成为朱子的核心工夫主张……此可谓朱子关于克己与敬地位之定见。”见乐爱国、陈昊：《以“克己”代“敬”——钱穆论朱子晚年工夫转向》，《学术界》2016年第10期。

B26“颜子问目却是初学时;曾子一唯，年老成熟时也。”见《朱子全书》第十五册，第1461页。

B32文集卷六十一《答欧阳希逊》，《朱子全书》第二十三册，第2954页。

B33“克己之功，乃是知至以后事。”见《朱子全书》第十四册，第486页。

B37B46《朱子全书》第十六册，第2326、2420页。

B39杨儒宾：《主敬与主静》，《东亚的静坐传统》，台湾大学出版中心，2012年，第129—159页。

B40《朱子全书》第十七册，第3800页。

B41陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。

B42《文集》卷五十三，“答胡季随（所喻两条）”，《朱子全书》第二十二册，第2525—2526页。此書为甲寅所作。

B45关于“贞”与本体的关系，日本朱子学有所谓“智藏说”值得参考。朱子早年虽有“敬则心之贞”之语，而义理上也很重要，但后来却没有继续展开论述，到晚年将四德比于元亨利贞时，则又提出贞是智的说法。日本朱子学者山崎闇斋提出“智藏说”，也以贞藏与本体有关，相关内容可参考藤井伦明：《日本崎门朱子学的“智藏”论探析》，《中正汉学研究》2016年第1期。

B47〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第858页。

B48《语类》有余大雅所录一段：“周先生只说‘一者，无欲也。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个‘敬字，教人只就这‘敬字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至失……然今之言敬者，乃皆装点外事……”见《朱子全书》第十四册，第370页。朱子所不满的敬，应该是“装点外面”的敬。

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