尼采《论道德的谱系》中“主权个体”的自律①

[意]马克·布鲁索蒂

(意大利萨伦托大学 哲学系， 莱切 I-73100)

“主权个体”，正如在《论道德的谱系》[注]② 以下简称《谱系》，所引此书(以及后面引用的《善恶的彼岸》)中译文皆据以下译本：《尼采著作全集》第5卷，赵千帆译，孙周兴校，商务印书馆，2016年。该译本有边码即作者以“KSA某卷.某页”的形式所标明的德文页码。此译本中的“全权自主”(souverän / Souveränität)在本译文中大多数情况下译为“主权”，“全权自主个体”(der souveräne Individuum)皆译作“主权个体”，“自治”(Autonomie / autonom)译作“自律”，“良心”(Gewissen)译作“良知”。——译者注第二篇中所描述的那样，在英语世界的尼采研究中尤其受人关注。纷纭聚讼在本质上只围绕一个文本，即第二篇的第二节和第三节开端。在这里，“主权个体”作为“自由意志的主人”“可以许诺的人”出场了，他的突出之处就在于“对于这样一种稀有的自由……的意识”，在于他“对于责任特权的知晓”(《谱系》II2)。在这个文本中，对道德哲学术语的肯定性运用非常醒目，即使不少地方用上了引号。这种肯定性用法把注意力导向了“主权个体”，也解释了为什么争议是围绕着这个形象，而不是围绕着比如说《善恶的彼岸》中的“新哲学家”或《查拉图斯特拉如是说》中的“超人”。从这样一种对道德哲学术语的肯定性运用出发，能否在尼采和哲学现代性之间建立一种亲和关系？“主权个体”特别吸引了一些(大部分是分析路数的)想把尼采放到康德传统中去的哲学家们，他们想把尼采视为对康德传统的批判性发展。这一打算反过来又使一些想把尼采跟这个传统划清界限的哲学家加入战斗：除了一些人们试图用“后现代”标识的哲学家之外，也有持自然主义立场的分析哲学家，如布里安·莱特。

大多数对“主权个体”发过言的尼采研究者都在其中看到了尼采的理想。阿卡姆波拉[注]③ Christa Acampora, “On Sovereignty and Overhumanity. Why It Matters How We Read Nietzsche’s Genealogy II:2”, International Studies in Philosophy, 2004, 36(3), pp. 127-145.和哈塔布[注]Lawrence Hatab, “Breaking the Contract Theory: The Individual and the Law in Nietzsche’s Genealogy”, Herman Siemens ed., Nietzsche, Power and Politics. Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, de Gruyter, 2008, pp. 169-188.则持反对意见；在他们看来，主权个体表现的是哲学现代性的道德哲学理想，也就是说，绝非尼采自己的理想，而是他批判的对象。布里安·莱特走得更远；他推荐了两种对主权个体的消极解读。第一种解读说：“‘主权个体’是全然反讽的，对小资产阶级的一种嘲笑”[注]参见Brian Leiter, “Who Is the ‘Sovereign Individual’? Nietzsche on Freedom”, Simon May ed., Cambridge Critical Guide to Nietzsche’s On the Genealogy of Morality, Cambridge University Press, 2011, pp. 101-119,此处所引见第103页。，“整段话差不多就是对当代资产阶级的戏仿”[注]Leiter, 2011, p. 108. 莱特推荐的第二种解读参见Brusotti, 2017。。但这种解读在尼采文本中找不到任何支撑。尼采的描述毋宁说是强调性的和实实在在的肯定性的。

一、 爱德华·封·哈特曼对施蒂纳的“个体主权”的反对

主权个体不是莱特所理解的戏仿。尼采的肯定性描述是十分严肃的。从另一个意义上看，这里是有一个戏仿的层面，但并非漫不经心。说得上“戏仿手法”的是这里道德哲学术语的用法。

在《谱系》序言的第三段中可以明显见到这样一种戏仿用法。尼采自己写到一种“新的、非道德的，或至少是非道德主义的‘先天’”和“从中道出的，嘿，如此反康德、如此诡秘的‘绝对命令’”(《谱系》序言3；KSA5，249)。这个发布命令的“先天”是在尼采生平很早出现的一种特异排斥倾向，是他自己对于“到目前为止大地上一切被当作道德来颂祷的东西”的“顾虑”。这一顾虑藏在尼采对他所处社会环境针锋相对的立场背后，最终使他走向道德批判。尼采的自述在这里带上了对康德的公然戏仿：他戏弄康德的术语，按他的说法，在“反康德”(《谱系》序言3)的意义上来使用康德式的词语。

尼采所用的“先天”和“绝对命令”都标上了引号。在遗稿中他赞扬过一种“‘引号’哲学”(《1885遗稿》37[5]； KSA11，590)；而在那里，“引号”这个词本身也是用引号来标出的；因为在一种“引号”的哲学中，引号并不总是在行文中出现，限制之语气并不一定明确通过引号被表述出来。《谱系》使用了一批康德的表达方式。这些都属于这样一种“引号”哲学吗？是否甚至在这些引号并不总在行文中出现的时候，尼采也是把这些表述放到引号里，也就是说，有所限制地并且/或者在新的意义上使用这些表述？

如果序言是在表明作者自己具有一种非道德主义的“先天”并接受一种反康德的“绝对命令”，那么，第二篇论文就是把“责任”“自律”和“自由意志”归诸主权个体。序言再清楚不过地表明，尼采并没有跟随康德的学说，而是赋予了“先天”“绝对命令”以一种新的“非道德主义的”内容。这里戏仿的并不是所描述者(即尼采)，而是用来描述他的那些概念以及康德和使用这些康德式概念的哲学家们。跟序言相比，第二篇论文第二节并不是明显的戏仿例子。不过，我的立论是，对主权个体的这些肯定性描述也是在遵循同一个颠覆性的意图，即赋予康德式的术语以一种崭新的涵义。这一策略在这里并非只针对康德。尼采的隐秘对手在这里是爱德华·封·哈特曼。他要取而代之的是后者关于个体主权的简化概念。把“主权个体”放到这个论战语境中参照来看，对于充分理解尼采这段文本有着决定性的意义。这一点，在迄今关于这个概念的论争中却被忽略了。

哈特曼在《伦理意识现象学》中攻击了“个体的绝对主权”：

如果形而上学的最后定论是多元主义，那么个体(无论是形而上学意义上的单纯的个体，还是原子论意义上组合的个体)的绝对主权就是实践哲学的最后定论，只有唯我主义的聪明算计才能够为这种主权的任性加上某种限制；这样也就是说，没有真正的道德，只有唯我主义的伪道德才是可能的，而甚至是客观权威的他律式法令也只能从自私自利出发才会得到尊重(也就是说，不遵从法令会比遵从法令更多地损害和更少地禆益于本人的福祉)。(Hartmann,1879:776)

1881年，尼采写道，他致力于追求“始终一贯的不相似性(Unähnlichkeit)和单个人最大可能的主权”(《1881年遗稿》11[40]；KSA9，455)。[注]斯宾塞式未来理想的诸前提[作者按：原文如此]却是——他没有看到这一点——所有人的极大相似性，所以一个人确实在年长后自己看见了自己。只有这样利他主义才是可能的！而我想到的却是永远保留着的不相似性和最大可能的单个人的主权，也就是说利他主义带来的享受一定是很罕见的，或者其形式变成对其他事物的喜悦，比如我们现在对自然的喜悦。(《1881年遗稿》11[40], KSA9, 455)约一年后，在阅读《现象学》一书时，他斥责了上述段落中对这一措辞的简化用法。他极为激动地坚持说：

哈特曼776页中把个体主权跟那种限制了任性的唯我主义的聪明算计混为一谈！这太典型了！(KSA10，241)

哈特曼声称，在“形而上学的多元主义”中，个体类似于绝对君主；他并不能总是肆无忌惮，而只是出于“唯我主义的聪明算计”；他绝对的任性只受到自利追求的限制。在这里，哈特曼的靶子是“自我的主权，或者，在理论上表达为……对自我绝对性的信仰”(Hartmann,1879:768)。他指出，对这个在实践上表现为“俄国虚无主义”的立场，马克斯·施蒂纳已经从形式上推断出它最终的结论。[注]“抽象一元论的主体主义形态”朝向“个体绝对化的体系”的“翻转”，在“马克斯·斯蒂纳”那里找到了“其历史代言人”(Hartmann: 801)。

这里要作个简短的插叙。在19世纪、20世纪之交，尼采和马克斯·施蒂纳的关系曾是一个广受瞩目和争议的话题。在19世纪90年代，当尼采还在世时，爱华德·封·哈特曼就发起过一次激烈的争论：他认为此间已患上精神病的尼采之前剽窃了施蒂纳。哈特曼声称，尼采是从他那里——从《不合时宜的考察》第二卷曾严厉抨击过的那部分《无意识哲学》中——知悉施蒂纳的哲学的。[注]哈特曼的攻讦参见Wolfert von Rahden, Eduard von Hartmann ,und‘ Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche“, Nietzsche-Studien 13, 1984, S. 481-502. Federico Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen. Zur frühen E. v. Hartmann-Rezeption Nietzsches (1869-1874)“, Nietzsche-Studien 17, 1988, S. 391-433.正如我下面要指出的，这里我们遇到了某种历史的反讽。在《论道德的谱系》中，尼采确实是影射到了施蒂纳，而且事实上也是间接地通过哈特曼(不过所涉嫌的书不是《无意识哲学》，而是《伦理意识现象学》)。尼采一次都没有提到两位理论家的名字。而哈特曼在下面这个关键问题上是错的：尼采的文本与其说是剽窃，不如说是一个(含而不发的)批判。尼采绝没有退回到他深为反感的施蒂纳的立场上去，而是含蓄地与之拉开距离。

在哈特曼的《现象学》中，“施蒂纳对自我的绝对化”——“个体(他的生命对他来说就是绝对生命)的主权者性情的自由放任”代表了一个使伦理学不再可能的立场(Hartmann， 1879: 804)。这个立场——个体主权——依据的是一个错乱的存在学基础，即以一种存在学的多元主义为前提。倘若这种多元主义成立的话，那么个体事实上就是主权的：他们的任性是不受限制的——或者仅仅出于“很好理解的”唯我主义，亦即出于与道德不相干的自私自利的考虑。那么伦理学或许就瓦解了。在哈特曼看来，这是行不通的：存在学上的多元主义是错的，“个体的绝对主权”绝不是“实践哲学的定论”(Hartmann， 1879: 776)。

在尼采的《谱系》中对主权个体则又一次趋向于得出这样一种定论。尼采对哈特曼的讽刺性回应之一就是提出，这种个体将作为数千年道德历史的顶峰而出现。尼采袭用了哈特曼以贬损方式使用的表述“主权个体”。哈特曼对“个体主权”的攻击和从基础出发对它的简化理解——哈特曼的“典型”做法(《遗稿》7[10]； KSA 10，241)——促使尼采提出对它的另一种理解。他的主张远远超出了对哈特曼的批评；这位“混金术士”(《善恶的彼岸》204)——包括施蒂纳——后来再也没有被尼采提起过；在尼采看来，他显然不值一驳。这里，哈特曼的阐述只是含蓄地被当作反面，以衬托尼采对主权个体的描绘。对于那种简化了的个体主权理解——在哈特曼《现象学》中它主要的捍卫者是施蒂纳——尼采描绘的这幅肖像是在用相反的构想取而代之。

尼采被那种简化理解深深激怒了；《谱系》第二篇第二节就是对这一冒犯的反讽式回应。施蒂纳那种徒具个体外表的自我的小里小气的千人一面，尼采是看不上的。在哈特曼的《现象学》中被描述为个体的绝对主权的施蒂纳观点，与尼采在很多方面是相抵触的。在《谱系》的这个段落中，尼采要做的不是对哈特曼或施蒂纳提出批评，而是在更普遍的意义上发出一个提醒，提醒人们对个体主权是能够而且应该做出一种完全不同的理解的。尼采对这种主权的读解是针对那种在《现象学》中被归到施蒂纳头上的简化理解的反题，同时也跟哈特曼的批评所尊奉的那些伦理学和形而上学观点完全不相容。

在哈特曼的《现象学》中，个体主权代表了一种消除性的简化做法，把伦理学还原为出于自利的纯然小聪明；哈特曼把他自己的绝对伦理学当作对施蒂纳的伦理消除主义[注]“消除主义”(Eliminativismus)或译作“取消主义”“排除主义”，为今日心智哲学术语，认为某些经典伦理学概念或相应实体的假设没有科学依据，可予以消除。——译者注的唯一替代方案。在这里，哈特曼提出自律和主权的对立。他把“自律的德教”(他的《现象学》即想为之奠基)跟施蒂纳式的个体主权对立起来：“主权独断”([D]er souveräne Eigenwille)——对 “令其在形式上放弃主权的无理要求”抗命不遵——在哈特曼这里代表了激进的恶(Hartmann, 1879: 769; cf. 770)，这种恶的主权反抗的是自律的道德。

二、 “可以许诺的人”

鉴于上述文本间语境(intertextuellen Kontext)，这里将对文本底层的语境(der infratextuelle Kontext)作个简要的勾勒。[注]关于《谱系》第二篇论文参见Marco Brusotti, Die ,Selbstverkleinerung des Menschen‘ in der Moderne. Studie zu Nietzsches ,Zur Genealogie der Moral‘“, Nietzsche-Studien 21, 1992, S. 81-136.《谱系》的第二篇是要表明，“真正的属于人类的问题”是怎样“在一个很高的程度上得到了解决”(《谱系》II 1；KSA 5，291)，也就是说，人类在何种程度上变成了“可以许诺”的“动物”(《谱系》II 1；KSA 5，292)。做出允诺的能力的前提——用尼采从约翰·居里乌斯·鲍曼那里借用的说法——是“意志的记忆”。后者不可以跟单纯记忆混为一谈。“意志的记忆”是“一种积极的不愿放下”，就此而言——按照一种同样源自鲍曼的区分——是“消极的不能放下”的对立面(《谱系》II 1；KSA 5，292)。[注]尼采不只是采用了鲍曼的术语，也采用了他把“意志的记忆”跟与通常意义上的“记忆”有关的某种形式的无能相对立的做法。关于鲍曼作为尼采“意志记忆”的出处参见Brusotti, 1992, S. 90及Brusotti, 2017。后面这种无能是记忆的不良后果：遗忘的能动的“反作用力”就是要了结掉这种后果。与之相反，“意志的记忆”是一种积极的能力，它使“对一度意愿过的东西……再接再厉的意愿”得以可能，从而“意志的这条长长链条”不会中断。也就是说，问题并没有完全解决，而是“在一个很高的程度上”有所解决。主权个体再一次出场是作为其晚期解决方案，作为“有自己独立而长久的意志的人，可以许诺的人”。这个“变得自由的人，真正可以许诺的人” (《谱系》II 2； KSA 5，293)，乃是发端于原始时期“礼俗德教”的那整个“阴森叵测的进程”的结果。这种远古的“德教”第一次完成了那个“较切近的任务”，把人弄得可以估算，从而第一次完成了对那个首要任务的“条件和预备”，即从人类中造就出一种可以许诺的动物的任务(《谱系》II 2； KSA 5,293)。

在“礼俗德教”的远古时期和“主权个体”之间是一个充斥暴力的历史断层，尼采对之着墨不多。他在此书伊始即提到他自己那个“超乎礼教”的良知概念(《谱系》II 2； KSA 5,294)。在后文中他提到了良知概念那段“很长的历史和形式嬗变”，在这里他接着描写的则是这个概念的“最高的、几乎是陌生的扩张形态” (《谱系》II 2； KSA 5,294)。第二节直接跳到这种形态的“秉有者”，即主权个体。这个大胆的跳跃使尼采可以站到“这个阴森叵测的进程的终点”，绕过对整段发展历史的线性讲述，特别是略过了对那些导致“主权之人”(《谱系》II 2； KSA 5,294，行25)出现的前期步骤的重构。“主权个体”没有被归于一个特定时段；它是否可以被归于某个特定历史时段？如果可以，是哪一段？对这些问题，文本中是语焉不详的。“主权个体”已经存在过了吗，比如在古希腊或者在意大利文艺复兴时期？这整个进程的最终结果是出现在过去、现在还是未来？这一点并未说清楚。尼采在这里——我认为他是有意的——没有给出定论。

现在，我可以把尼采对主权个体的描述摘录如下：

……如果我们站到这个阴森叵测的进程的终点,……我们就会发现在社群之树上最成熟的果实是主权个体，他重又逸出礼俗德教之外，是自律且超伦理的(因为“自律”和“礼教”是相互排斥的)，简言之，就是有自己独立而长久的意志的人，可以许诺的人，——其中有一种自豪的、在所有肌肉中颤动的意识，对那个于此最终赢得的、在自己内部化为肉身的那个东西的意识，一种真正的权力意识和自由意识，一种根本上的人类的完满感。这个变得自由的人，这个真正可以许诺的人，这位意志自由的主人，这位主权者——他应该还不知道罢，他因此会以一种怎样的优势，遥遥领先于一不足以许诺者、不足以为自己担保者，他唤醒了多少信任，多少畏惧，多少敬畏——此三者皆为他所“应得”——而且随着这种对自身的统治，那种对形势的统治，对自然和所有意志短浅者以及不可信赖的生物的统治，也将怎样必然被放到他的手中啊？(KSA 5,293-294)

成为一个“长久的、未被摧毁的意志的秉有者” (《谱系》II 2； KSA 5,294，行5)，是主权个体的一个必要但非充分条件；这个“有自己独立而长久的意志的人” (《谱系》II 2； KSA 5,293，行24至25)拥有的不只是一种完满发展了的“意志的记忆”(《谱系》II 2； KSA 5,292，行18)，还有独立性。个体主权是自我立法。它包含了一种本己的道德。主权个体不只是能够信守诺言，而且还是并且首先是“自律地”(autonom)许下诺言。“自律”意味着“超乎礼教”：“因为‘自律’和‘礼教’是相互排斥的” (《谱系》II 2； KSA 5,293)。尼采由此暗示，康德式的道德跟主权个体没什么关系。但他会不会错失了他的批判目标？康德的合理化自律恰恰包含了那种超越某种纯粹习俗的道德的能力；对自身理性的独立使用才排除了人们对传统的盲目遵奉。倘若“超乎礼教”只是意味着“重又逸出礼俗德教之外”，那么尼采跟康德相去并不远；因为尼采的“礼俗德教”就是推到极致的习俗。但在这里，“超乎礼教”的内涵已经超出了对这样一种极端习俗性的道德的克服。现代主体不再受缚于礼俗德教，但仍然固持着某种包含了普遍有效规定的道德。对于主权个体来说，一种据说在普遍理性中得到奠基的普世主义道德并不合适。这种自我立法的个体只受他给出的诺言的约束，也就是说，只受他为自己树立的个体伦理准则的约束；他不是把他的诺言理解为可能是普世性的法则；他的诺言是个体性的，跟尼采自己说成是“特异反应”的那种“绝对命令”差不多。

三、 “自由意志”的主人

在何种意义上，主权个体是“‘自由意志’的主人”呢？这个在引号中的“自由意志”(《谱系》II 2)

跟第一篇论文中质疑的那种意志自由(《谱系》I 13)是什么关系呢？对主权个体的描述，跟《善恶的彼岸》所持的既不存在自由的也不存在不自由的意志这个论题，是怎样相容(而且甚至还相容得很好)的呢？

在《善恶的彼岸》中，尼采一举抛弃了《人性的、太人性的》中的决定论。按照《彼岸》第21节格言的说法，在自由的和不自由的意志中二选一是错误的。没有自由的意志，因为没有特殊的“自由的”因果关系；没有“不自由的意志”，因为这个概念也是“对原因和作用的滥用”(《彼岸》21； KSA 5,35)。在尼采看来，这种二选一的做法依据的是一种未经论证的因果学说。对一种“自由意志”的想象包含了一种最高级的因果关系；但是并不存在绝对的自发性，意志，如尼采所言，并非“自因”；后者“是迄今为止被想出来的最自相矛盾的东西”。同样，意志不自由的辩护者如机械主义的自然研究者，属于那些“把‘原因’和‘作用’归于具体事物”的人。他们误解了这些概念的普遍功能，这个唯一的功能就是“为了标识和告知而不是为了解释而作的合乎习惯的虚构”。(《彼岸》21； KSA 5,35)[注]以上引文对所据中译本略作了修正。——译者注决定论和非决定论都以各自的方式暗含着一种立论过强的、最终是神秘性的因果学说。

跟康德一样，尼采也否认说意志自由问题有一个理论上的解答。区别在于，照康德的看法，“自由”(正如“责任”)，是实践理性的一个前设，是我们对自己作为道德行为者的自我理解必然包含的一部分。而且，对他来说，机械性因果关系和“经由自由达到的因果关系”是可以相容的；决定论和自由并非可证的哲学定理；但是两者都是自身一致的设想。而后面这一点恰恰是尼采所拒绝的：这两者并非简单地不可证实，而且是无意义的神话。尼采对在它们中二选一的做法持有异议，由此消解了整个问题。[注]照穆勒-劳特的说法，在尼采这里可看到一种“对意志自由问题的消解”。参见Wolfgang Müller-Lauter, Freiheit und Wille bei Nietzsche“, in: Wolfgang Müller-Lauter, Über Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen II,de Gruyter, 1999a, S. 25-129.

而国际贸易融资与普通的贸易融资存在较为明显的区别。其主要体现在国际贸易融资的服务对象为进出口商，本国的商人或企业都无法通过国际贸易融资获得相应的服务。除此之外，融资机构需要接受相应的监督组织或机构进行监督，国际贸易的商业活动，需要国际上的监督机构进行监督，这样才能保证融资的安全性和合法性。而国际贸易融资的发展为我国国际贸易带来了一定的机遇，并提供了有利的发展条件，所以对其中存在的风险和问题进行处理，做好贸易融资创新和风险控制，是保证国际贸易融资顺利开展的重要方式。

不只是意志自由，而且“‘不自由的意志‘乃神话：现实生命只关乎意志之强与弱” (《彼岸》21； KSA 5,36)。这不是说，存在某种心智实体，意志，它无关乎“自由”(或“不自由”)而只关乎“强”(或者“弱”)。尼采只是坚持，在“强”和“弱”之间的对立表明了人与人之间的差别，一些在“现实生命”中很重要的差别。在“自由”的或“不自由”的意志的争辩者之间的形而上学论战相反只涉及对于人类意志本身的哲学言说：是自由还是不自由，是机能还是虚构。在形而上学疑难中，事情是关乎所有人和所有人类行为的：人(人类本身)是自由还是不自由的——他们是否可能属于信守诺言者，或者相反，他们是违背诺言者？与此相反，在“强”和“弱”之间的日常区别只以实践能力为前提，这是诸种行为模式的区分：一些人遵守了他们的诺言，另一些人则没有。

即使“现实生命只关乎意志之强与弱”，这两种情形，哪怕是“强健的意志”(《彼岸》21； KSA 5,36)，也并不是最高意义上的自由意志——甚至连意志都不是。《彼岸》的19节格言反对意志的单纯性或统一性，却没有直接说有意志存在。从意志并非一个统一体的论题出发，在遗稿的一些笔记中出现这样的推论：在现实中并没有意志，无论是自由的还是不自由的。[注]Müller-Lauter, 1999a, S. 74 ff.格言19拒绝的是，“意志和行动〈足以〉是同一个东西” (《彼岸》19； KSA 5,32-33)。这则格言强调的也不只是意愿“首先是某种复合物”，“某种只是作为词语才是一个单一体的东西” (《彼岸》19； KSA 5,32)，而是否认存在一种“作用的必然性”，否认“意愿足以行动”(《彼岸》19； KSA 5,33)。[注]进一步细节参见Brusotti, 2017。于是，“意志”并非“自由”(或“不自由”)，自由意志其实是一个道出“意愿者的多层次快乐状态”、道出一种关于积极性和权力的复杂和舒适感觉的“词语”(《彼岸》19； KSA 5,32)。“意志自由”这一说法就是这样使用的，只要人们不把感觉的复合体跟某种特定种类的因果关系相混淆，那么，就只能这样来使用这个说法。自己对自己颁布命令，这是意愿的一部分；人们将自己认同为“命令者”。人们从中感受到的权力感并非虚幻；不过人们不应误解这就是绝对自由的标志。但许多人会这样觉得并称这种对某种现实权力的感觉为“自由的感觉”。

在《彼岸》21节长篇格言的最后部分中说道，人们可能有这种感觉，也可能没有。许多当时的欧洲人感觉自己是不自由的，就在于这种——尼采的诊断是这样的——附着在他们身上的“虚弱意志”；他们由此认为意志是不自由的。那么，是不是形而上学的意志自由的相反的幻象也会附着于那种所谓的“强健意志”呢？这一点不能排除；因为《谱系》指出了这种幻象是怎样培养出怨恨的。不过，那些有所谓“强健意志”的人们首先感到自身是自由的。

四、 “距离之激昂”

《谱系》中所说的“全权自主之人”也是通过某种“自由感”而彰显出来的，他们称这种权力意志为他们的“良知”。主权个体在这里显然并没有犯错。《谱系》强调，他知晓他的“责任”，意识到他的“自由”：

这种自豪的对于责任特权的知晓，对于这样一种稀有的自由、这样一种对自身及命途所负权力的意识，在他这里，已经潜到最深的底层，已经成为本能，统治性的本能——他会怎样称呼它，称呼这种统治性本能呢？假定他不得不在自己这里对此一个说法？毋庸置疑，这位全权自主之人会称之为他的良知……(《谱系》II 2； KSA 5,294)

变成了主权个体的“统治性本能”的是什么呢？所谓他的“良知”又到底是什么呢？从字面上说，这些指的并不就是这个体的“自由”和“责任”，而是他对这一点——他是“自由”和“负责任”的——的“知晓”和“意识”(《谱系》II 2, KSA 5,294)。尼采莫非由此就否认了统治性的本能自身就是“自由的意志”？毋宁说他是想要强调，自豪也是主权的一部分：主权个体的“良知”是一种已变为“本能”的“自豪的……知晓” (《谱系》II 2； KSA 5,294，行18)，一种“自豪的……意识”(《谱系》II 2； KSA 5,293，行26-27)；拥有这样一种“良知”意味着“可以为自己担保，而且为之自豪，也就是可以对自己说是”(《谱系》II 3；KSA5，294-295)。[注]关于康德、叔本华和尼采对自豪的论述可参见Wolfgang Müller-Lauter, Über Stolz und Eitelkeit bei Kant, Schopenhauer und Nietzsche“, in: Wolfgang Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, de Gruyter, 1996b, S. 141-172. 关于尼采的自豪概念亦参见Marco Brusotti, “Verkehrte Welt und Redlichkeit gegen sich. Rückblicke Nietzsches auf seine frühere Wagneranhängerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881”, in: T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli, ‘Centauren-Geburten’. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, de Gruyter, 1994, S. 435-460.

肯定自身和自己的主权的个体所具有的这种自豪，正是第一篇论文中所说的“距离之激昂”。在尼采看来，距离之激昂的这种外扩形态就是“良知”历史的最后阶段。正是这种个体自己会将他那自我肯定的自豪标记为良知，“假定他不得不在自己这里对此给出一个说法” (《谱系》II 2； KSA 5,294)。比起尼采所要采用的说法(如果他确实需要，他是会选择一个说法)，更重要的是这种命名行动本身——这是距离之激昂的首要态度(Brusotti 1992)。从这种激昂出发，人们以一种特定的方式观看自身和他人，“所有高尚的道德都是从一声欢呼胜利的‘肯定’中成长为自身”的(《谱系》I 10； KSA 5,270)；这就“是那些‘善人’自己……，他们自己自身和自身之所作所为感受和设定为善的，亦即第一等的，以对立于一切低等者、见识低陋者、平庸者和群氓之辈” (《谱系》I 10； KSA 5,259，行16至20)。“从这样一种距离之激昂出发，他们才占有创设价值、铸造价值之名称的权利。”(《谱系》I 10； KSA 5, 259，行20至23)“善人”们创设出积极的价值，因为他们为自己的优点命名，并以此为自己和与自己相同者作了标记。

尼采描述主权个体的方式恰恰与此相同：这种个体自己肯定自己，从他的典型优势中，从那种“自由”的意志中，造就了他的“价值尺度”，并将之运用于他自身和他人。“这种‘自由’的人，一个长久的、未被摧毁的意志的秉有者，正是在此秉有中有其价值尺度：他从自己这里向其他人望去，或是尊敬，或是蔑视……” (《谱系》II 2； KSA 5,294，行4至7)他的目光首先投向自己；然后从自己出发投向他人。对于距离之激昂来说，自我肯定是第一位的；把否定性的品质赋予跟自己相对立的类型则是第二位的、引申出来的权力表达。第一篇论文指出，怨恨是怎样逆转了“设立价值”的“方向”(《谱系》I 10； KSA 5，271)，不是从自我肯定开始，而是从对他人的否定开始。这种“不是回到自身却根据外部而进行的迫不得已的指向” (《谱系》I 10； KSA 5，271，行2至3)就是怨恨的标志：这里第一位的把否定性的品质赋予跟己相对立的类型，而赋予自己以肯定性的品质则相反，是第二位的、引申出来的。

第二篇论文的第二节首先就把那种“自由的”“自律的”和“负责任的”人称为“超乎礼教”的，最后又指出，这种人自证了一种“良知”。这种良知，作为某种新形式的距离之激昂，跟《谱系》中详细阐述过的诸种形式的坏良知是相对立的。还有一点跟现今占据主导地位的怨恨道德相对立的是：在怨恨道德那里，绝对自由概念成了怨恨的工具(参见《谱系》第一篇13节)；但在主权个体这里，他是从自身距离的激昂出发，赋予自己一种高尚的“自由”。

这种自行赋予一种稀有的“自由”的做法，其功能跟康德实践哲学中的绝对自发性公设是不一样的。在康德那里，自由的自行赋予并不担保一种形而上学的自由理论。自由和责任毋宁说是内在于道德行动者的自我理解之中：他们如此这般行动，仿佛他们(和其他行动者)是绝对自由和绝对负责的。在尼采这里，问题不在于绝对自发性，对他来说，这是一个矛盾性的概念，也不在于一种普遍人性的自发性，而是在于一种稀有的“自由”。可是，人们是否能够也这样来说主权个体，即如果他不赋予自己(和与他相同者)以“自由”(主权)，那么他就不是“主权”的？尼采不会走到这样一个形式上的论证去。但是在他的描述中，“主权”之自行赋予就是“主权”之一部分。在这里，自己赋予自身一种稀有的“自由”，正如前面已经暗示过的，其功能跟在康德那里是不一样的。自己赋予自身一种稀有“自由”是主权个体的“距离之激昂”表达自身的首要通道，从而是自我肯定的一种形式。

五、 结论性的思考

在《善恶的彼岸》的“强健意志”和《论道德的谱系》要证明主权个体拥有的“自由意志”之间，其区别只是用语上的，本质上是同一种对意志的理解。但是，如果说《彼岸》打破了传统的语言用法，那么《谱系》则是沿用了流传的习语，将之置于引号中，赋予它一种“超道德”的涵义。

我分析的第一个结论是，对于主权个体的两种流行的对立解读方式是有问题的。“主权个体”并不是对被尼采所解构的现代主体性的戏仿。但它也不是这种主体性的具体代表。尼采是否自认为是这种“主权个体”呢？我们在晚期文本中会遇到其他的“理想”形象，主权个体跟这些形象都有着多方面的亲缘关系；但是人们不可以轻易将之普遍化，把这些形象等同于尼采本人。

对这种“自律的”“自由的”和“负责任的”人的描述是遵循着一种特殊的文本策略的：尼采所说的主权个体是针对施蒂纳(肯定性的)和哈特曼(否定性的)对于个体主权之理解的反面方案。这种跟哈特曼的《现象学》的反讽性关系使我们得以看清尼采关于主权个体的描述的一些特别之处，比如一种得意洋洋的口吻以及对康德术语的使用和误用。

尼采的文本跟那些大多是源自康德的概念进行游戏，这些概念在哈特曼对个体主权和自律道德的对立设置中处于核心地位。哈特曼——即使他依据康德的时候——并不是完全从原作者的角度出发来把握这些概念的。虽然如此，我们还是可以把尼采对主权个体所描绘的肖像解读为对康德的批判性争辩，尼采自己可能也意识到而且不太愿意接受这一点。在他看来，问题并不在于解释或反驳其他哲学家，即使对康德也是如此，更不用说他看不上的哈特曼。尼采毋宁说仿佛是对康德式的和/或哈特曼式的表达的内容进行“覆写”，也就是说，他把这些表达分别跟一种新的概念联系起来。于是，哈特曼的《道德意识现象学》就在暗中被当作尼采描绘主权个体的反面衬托。因为哈特曼(受到他批评的施蒂纳也一样)把那种简化地理解的主权当作“德教”的直接反题，所以尼采用一种经过再阐释的道德哲学用语来描述主权个体。从词汇上来说，他由此把哈特曼在《现象学》中对个体主权跟“自律的礼教”所做的对立加以颠倒：在《谱系》中，个体同时是主权和自律的；因为尼采把“自律”和“超乎礼教”两个概念等同起来，从而消解了哈特曼那种康德式的在自律和德教之间的纽带，并赋予他的主权个体以一种“超乎礼教”的自律。这里他是在系统性地从事着 “说超道德意义上的道德套话”(《彼岸》257)的艺术。