希腊与中国：哲学起源的不同典范

吾 淳

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

哲学的发生或起源虽有某种共同性，但实则十分复杂。以往有关哲学产生的认识都是建立在西方哲学即希腊哲学的基础之上，然而随着研究的深入，这样一种认识明显已经无法真实准确地描述或呈现不同哲学源头的发生发展状况。本文以古代希腊和中国为例，考察哲学起源的不同典范。

一、 哲学起源的共同性与复杂性

在雅斯贝斯的“轴心期”思想中，哲学是以相同的时间、相同的方式登场的。

关于哲学登场即起源的时间，雅斯贝斯这样说道：“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[注]① 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第7-8页。

那么，不同地区在哲学起源上究竟又有何共同性呢？雅斯贝斯有这样一些相关论述：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。；“他探询根本性的问题”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。；“通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。；“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)，斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。；“哲学家首次出现了”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。；“中国的隐士和云游哲人，印度的苦行僧，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”[注]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第9页；第9页；第9页；第9页；第10页；第10页。。从上面可以看到雅斯贝斯的这样一些表述：“人类全都开始意识到整体的存在”、“探询根本性的问题”、“理性反对神话”、“宗教伦理化”、“从精神上将自己和整个宇宙进行对比”、人“在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”等等。其实，如果将哲学起源限定在雅斯贝斯的“轴心期”时间范围，那么或许还可以看到更多的相似性。例如，综观世界三大哲学源头——印度、中国与希腊，哲学要么是混乱的产物，要么是散漫的产物，这可以说是轴心时期哲学产生或登场的一般或基本条件，也可以说是前提条件。同时，在黑格尔与雅斯贝斯有关哲学起源理解的基础上，还可以归纳概括出以下这样一些共同原因，如：源于社会的分化、传统的破坏、信仰的失落、秩序的涣散，共同体的解体。[注]对于早期哲学的共同性，笔者曾做过专门的考察，归纳概括出以下六个重要环节或方面，包括：混乱与散漫的初始状态、神学的失落、知识的增长、人性的觉醒或理性的萌芽、对社会的批判以及智者的反思。详见拙文：《轴心期：哲学如何登场》，载《华东师范大学学报》(社会科学版)，2017年第1期。

但是，哲学的起源或产生可能要比上述认识来得复杂，甚至复杂许多。梯利在其《西方哲学史》中论述古希腊哲学与神话的关系时有这样一段话，它值得细细体会和思考：“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。在神话的观念中已经出现哲学思想的胚种，即做某些解释的愿望，纵然这种要求植根于意志，很容易为想象的图景所满足。神谱学和创世说比神话前进了一步，它们试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。”这是说神话是哲学的准备或雏形。不过梯利接着说道：“但是，这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，而不能满足进行推理的理智的要求；它们求助于超自然的力量和动因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想、用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[注]梯利：《西方哲学史》，商务印书馆，葛力译，1995年，第7页。梯利在这里指出了哲学与神话的根本区别，划定了神话与哲学之间的界线，换言之，似乎设定了哲学源头的疆界。但且慢！梯利其实同时也给出了哲学之成为哲学的条件，包括：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以经验的事实作为探究和解说的基础。梯利认为，唯当这些条件具备，“这时才产生哲学”。若对比雅斯贝斯对于哲学的理解，梯利以上所给出的条件明显“更加宽松”，例如探索自然原因、以经验事实为基础、推理方式或理性特征，而这实际上为思考哲学起源问题“大开方便之门”。

以下我们就以希腊和中国为例，包括发生过程、环境或条件，其中思想主要涉及自然哲学与伦理学，也即知识线索与道德线索，藉此考察哲学起源的不同典范。

二、 希腊典范

希腊哲学的起源无疑更加接近雅斯贝斯有关“轴心期”的理解，但事实上毋宁说雅斯贝斯的“轴心期”就是以希腊哲学为蓝本的。希腊哲学的起源具有某种“突发性”或“突然性”，甚至可以说产生了“突变”。在这一时期，概念、逻辑、思想、理性在知识分子的率领下突然之间“集体行动”，它们一下子“破土而出”并一下子“茁壮成长”起来。而且不仅包括哲学，也包括与哲学密切相关的科学。可以这样说，古代希腊的哲学是忽然之间“光明”了起来。这给我们一种需要用“瞬息之间”或“倏忽之间”来表达的印象。这应当也就是帕森斯“哲学的突破”提法的根本原因。[注]但严格说来，这不能被理解为“突破”，因为“突破”应是针对范式的，而早期哲学不存在范式。可参见拙文：《轴心时期：是否存在“哲学的突破”》，载《学术界》，2017年第4期。不过，现有关于希腊哲学的“突发性”或“突然性”的这样一种习惯性或常识性的认识是值得怀疑的，不少学者也已经指出，希腊文明与哲学的源头在很大程度上曾得益于周边文明及思维、观念的深刻影响，传播在其中曾扮演过重要角色，换言之，希腊哲学或观念最初很可能具有一定的“输入性”或“启发性”。

当然，这种“输入性”或“启发性”又并不否认古代希腊的“突发性”“突然性”即“突变”这一特征。究其原因，这是与古代希腊特殊的地理条件、社会形态、文明类型、政治制度以及思想文化环境密切相关的。希腊有着极其特殊或得天独厚的自然与地理优势。它面临浩瀚的地中海，周边都是文明古国，此便于航海，也便于商贸和文化交流，这成为希腊文明发生“突破”的初始条件。“城邦”这一社会或国家组织形式同样非常独特，它造就了希腊文明的独立或非依附性格。韦尔南就曾指出：“城邦在公元前8世纪至公元前7世纪的出现本身，就标志着一个开端，一个真正的创举，它使社会生活和人际关系呈现出新的形态，后来的希腊人将充分体会到这种形态的独特性。”[注]让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，生活·读书·新知三联书店，1996年，第37页。同时，地理条件与城邦生活又呈现出多元特征。我们看到，希腊文明或城邦普遍地域狭小、分散、广布。这反映于文明发展的一个最直接结果，便是其社会组织形式“天生”就不是单一中心的。诚如顾准所说：“希腊史，从头到尾是多中心的。”[注]顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社，1982年，第4页。这可以说精确概括了希腊文明的基本特征。而所有这些条件都是其他古老的河谷文明所不具备的。正是以此为基础，在希腊这里，文明形态发生了极大的改变，它影响到社会、习俗，也影响到政治、制度，总之，影响到文明要素的方方面面。这其中自然也包括知识、艺术、思想在内的精神世界。城邦生活、殖民与商业活动、文化的流动和交往，种种新出现的因素都极大地改变了知识、艺术、思想等活动的面貌，它必然地注定了古代希腊的知识活动、艺术活动和思想活动与所有其他文明有所不同。科学史家普赖斯在分析西方知识的特异性时就精辟地指出：“一个更合理的观点则提出这样的可能性，即恰恰是我们的文明不在正轨上。可以设想，其余文明大部分是正常的，而唯独我们的文明包含了某些罕见的和独特的入侵因素。”[注]D.普赖斯：《巴比伦以来的科学》，王静、张风格译，中共中央党校出版社，1992年，第3页。梯利这样说道：“这种自然和社会条件有助于激发智慧和意志，开阔人们对生活和世界的眼界，活跃批评和思索的精神，导致独特人格的发展，促成人类思想和行动各个方面不同的进展。”[注]梯利：《西方哲学史》，第4页。这又突出地体现在哲学的起源上，按丹皮尔的说法，就是“在历史上破天荒第一次对它们加以理性的哲学考察”[注]W.C.丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，商务印书馆，1975年，第47页。。这也正是雅斯贝斯的看法。

以下来考察作为希腊哲学起源的内容。[注]主要以梯利的《西方哲学史》作为概述的基本线索依据，并参照文德尔班的《哲学史教程》、罗素的《西方哲学史》、策勒尔的《古希腊哲学史纲》等著述。根据梯利给出的哲学之成为哲学的条件：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想，用智慧代替想象、以经验的事实作为探究和解说的基础，我们首先考察作为其起点并贯穿始终的自然哲学，文德尔班则将此称为宇宙论的哲学，或者干脆直接叫作科学，其涉及世界本原、本质问题和哲学与知识的关系问题。

希腊哲学是从关心世界的根源即本原开始的，如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无限”、阿那克西米尼的“气”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“火”。其实中国智者或哲人也非常关心世界的根源，广而言之，关心世界的根源是一切哲学在初始阶段的基本“课程”。但希腊的哲人特别注重对本质问题的关心，并进一步延伸或拓展为对实存问题包括存在、实体问题的关心，由此而形成了一条鲜明的哲学路向。进而，这一哲学路向(即上述关注)又沿两条分支做思维的上升或提升运动。其一是埃利亚学派的方向，这个方向关注存在问题，但却已脱离了“自然”。其先由色诺芬尼将实存归结为“神”，之后在巴门尼德这里概括为“存在”，更进一步，巴门尼德的“存在”又在柏拉图这里被概括为“理念”，并由此成为西方哲学史的一条重要路径。其二仍是沿自然哲学方向继续进展，包括恩培多克勒的土、气、水、火四元素说与阿那克萨哥拉的实体说，之后又演变为留基伯和德谟克利特的原子论，并由此成为西方哲学史的另一条重要路径，且与科学密切相关。再之后，亚里士多德虽然是沿柏拉图方向思考，但作为物理学之后，亚里士多德仍将形而上学所追问的世界本原概括为“物质”，只是又赋予其目的性。可以看出，亚里士多德对上述两个方向加以了调和。

如不拘泥于具体哲学思想，而是关注其一般面貌，我们会发现上述希腊哲学的起源以及后来的演化发展有这样一些重要特征：(1)其主要是围绕世界本原或本质问题而展开的，即众多思想家围绕世界本原或本质问题展开了深入的探讨，并大致分成两个基本阵营。(2)自然哲学是其中的一根基本或重要引线，它有力地吸附着一代代希腊思想家的兴趣和关注，层层朝前推进，并进而成为后来西方哲学展开的重要门径和道路。(3)在此过程中又必然地涉及知识问题。在许多希腊哲学家这里，知识问题都被认为非常重要，换言之，知识问题在本原或本质问题讨论中扮演着十分重要的角色，由此也提出感觉和思维、经验与理性、本质与现象、真理和谬误、真实与假象等重要的哲学问题。(4)值得注意的是，与此相关，对本质问题的关心又是与知识或科学活动中对属性问题的关心密切关联的，这包括属加种差定义方式及三段论推理方式。或许可以这样说，本质—属性这一结构，正是希腊思想家最典型的追问范式，在这里，哲学与知识即科学相互支撑，由此成就了哲学、科学、逻辑学的知识与思想“共同体”。对于这样一种知识与思想“共同体”的范型，我们确实无法在其他文明例如中国那里找到成熟的形态。(5)综上特征，这应当又与希腊独特的开放态势密切相关，开放的环境、开放的社会、开放的思想、开放的学者群体，这些都是导致自然、知识以及本质问题成为哲学的最大兴趣或最大问题的根本原因，且其又因学者或思想者的特性而不断得到交流、讨论，最终得以“凌空飞升”。

不过，文德尔班与罗素又都指出，古代希腊在德谟克利特以后，自然哲学呈现出式微的走向。文德尔班说：到了体系化时期，“宇宙论的一般问题已经丧失了在开始时人们对它们所引起的兴趣。通过智者学派的认识论，宇宙论问题受到怀疑和摈弃”。[注]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987年，第137页。罗素说：“德谟克利特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下不恰当地强调了人。首先和智者们一起出现的怀疑主义，就是引导人去研究我们是如何知道的，而不是去努力获得新知识的。然后随着苏格拉底而出现了对于伦理的强调；随着柏拉图又出现了否定感性世界而偏重那个自我创造出来的纯思维的世界；随着亚里士多德又出现了对于目的的信仰，把目的当作是科学中的基本观念。尽管有柏拉图与亚里士多德的天才，但他们的思想却有着结果证明了是为害无穷的缺点。从他们那时候以后，生气就萎缩了，而流俗的迷信便逐渐地兴起。”[注]罗素：《西方哲学史》(上卷)，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年，第107页。但事实上，如文德尔班所说，时代的趋势已更倾向于科学的实际利用，包括分门别类的具体科学的形成。以亚里士多德为例，其所涉及的知识或科学就包括物理学、天文学、气象学、植物学、动物学、心理学以及与科学密切相关的逻辑学，同样，在世界科学史上享有盛誉的欧几里得几何学、阿基米德力学以及托勒密的天文学也都出现于这一时期。或者应当这样说，希腊人对科学的兴趣并没有改变，改变的只是方式或方向。

这里再结合雅斯贝斯的相关思想做些说明。如前所见，雅斯贝斯认为，在轴心期，“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)”。的确，策勒尔在讲到泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼时也同样说过：“不论这三位最古老的希腊思想家的许多观点在我们看来可能多么天真和离奇，但它标志着对于世界的解释从一种神话的观念向一种自然的，也就是科学的观念的一种有力的和根本的变化。”但策勒尔又指出：“希腊思想方式由于一种源于奥尔弗斯神秘主义的外来因素，从毕达哥拉斯学说开始转变，这种神秘主义对于希腊人的天性是一种格格不入的宗教崇拜，由于它和希腊思想的融合，产生了许多值得注意的新形式，对于随后的时期意义重大。”[注]② E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社，2007年，第31-32页；第32页。显然，雅斯贝斯有关“神话时代一去不返”“理性向神话发起一场斗争”的提法未必确切或完整。在理性之侧，神明依旧伫立！

下面再来考察希腊的伦理学形态。文德尔班这样描述希腊社会的伦理学背景。至公元前6世纪，社会出现了新的变化。文德尔班说：“民主政治制度的发展，经过激烈的党派斗争，往往带来个人意见、个人判断的独立性，往往发挥着个性的作用。民主政治制度的发展事实上比起日益增长的商业财富所带来的生活上的讲究和精神上的享受更得人心。个人主义的恣意发展愈益解开公共意识、信仰、道德的旧的枷锁，愈益以无政府状态的危机威胁着早期的希腊文明；那些以社会地位、以知识、以品德而显耀的人们，也就愈益迫切地发现他们义不容辞的职责是在他们自己的思想中恢复行将丧失的准绳”；“并且不可避免地发生这样的事：个人意见闹独立性的这种同样潮流竟自侵入了早已变化多端的宗教生活”。[注]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第38-39页。这即是说，古代希腊的伦理学缘起于社会的剧烈变化，这其实与古代中国是一样的。当然，希腊社会有其自身的特殊性，包括城邦、贸易、商业以及民主政治制度等等，并由此中断了与传统的联系，这与中国社会又有所差别。

希腊的伦理学大致是在公元前5世纪末的苏格拉底这里开始的，苏格拉底力求了解道德的意义及衡量的标准，例如：作为有理性的动物，人应当怎样生活？什么是善，什么是至善或美德？苏格拉底认为美德包括节制、勇敢、正直，一个人想具备美德首先要具备关于这些美德的知识，而且美德与幸福是统一的，这些实际上也是苏格拉底最为关心的问题，当然，它尚不系统。柏拉图继承了苏格拉底的基本思想，但赋予其系统性，在柏拉图这里，最高的理念就是善的理念，这个善从本质上说就是理性，它能够制约感官欲望。之后，亚里士多德同样以回答苏格拉底的至善问题作为其伦理学的基本内容，亚里士多德认为，最高的善就是通过理性方式实现目的，不过亚里士多德并不排斥感性，为此其提出了中庸理论。再之后，伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派都涉及伦理问题。伊壁鸠鲁学派总体上持快乐主义的主张，强调人的本性趋向快乐，但这里的快乐并不等于纵欲，理性或精神的快乐尤为重要；斯多葛学派的伦理学具有综合性，理性、德性、理念、目的、逻各斯获得高度统一，但也因此而变得驳杂。同样，我们应当注意古代希腊伦理精神的一些最基本的特征：(1)首先就是至善问题，这一至善问题与本原、本质问题具有同根性；(2)高度重视理性，这建立在人是有理性的动物这一基本认识之上，并由此来考虑理性与感性的关系；(3)无论是至善还是理性，又都与希腊哲学的学者特征相吻合，呈现出高度的理论性和思辨性；(4)当然，作为伦理问题的展开及其发展，其同样也是与希腊社会的现实或历史相对应的，这里最为重要的就是城邦生活。

以上对希腊哲学起源的考察并非全面和完整，但可以由此管中窥豹。

三、 中国典范

与古代希腊哲学相比，中国哲学的“创制”也即起源或发生有自己的特点，它实属于另一种类型。与希腊哲学起源的“突发性”不同，中国哲学的产生与发展所呈现的经典样式是循序渐进的，即具有某种“渐进性”，而非“突发性”或“突然性”，是一种“渐变”，而非“突变”。换言之，其并不存在古代希腊那种在“瞬息之间”或“倏忽之间”变亮的光明形式，没有古代希腊那种可以描述或表征为“飞跃”和“跨越”的现象。在这里，哲学的发生是一个漫长和缓慢的进程，或者说，思想光明的过程是漫长而缓慢的，其显现为一种“不慌不忙”“不紧不慢”“悠然自得”的运动。

中国哲学的这种“渐进性”或“渐变”特征首先是由中国社会与文明的“渐进性”或“渐变”特征所决定的。事实上，这种“渐进性”也是古老农耕文明的普遍特征，包括埃及、两河流域的苏美尔和巴比伦以及印度。所有这些古老的文明都有悠久的宗教传统、稳定而封闭的社会秩序和政治格局，文明在这里呈现出“渐变”的特性。这样一种“渐进性”或“渐变”特征同样可以用张光直的“连续性”理论加以解释。张光直将人类文明分成“连续”与“突破”两种类型，它与“渐进性”“渐变性”和“突发性”“突变性”是基本吻合的。张光直说：“我们从世界史前史的立场上，把转变方式分成两种。即把眼光扩展到欧洲、近东、非洲、中东、远东、大洋洲和美洲，我们可以看出两个大空间的不同方式。一个是我所谓世界式的或非西方式的，主要的代表是中国；一个是西方式的。前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”[注]张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第17-18页。张光直强调，中国属于连续性文明，这种文明类型在早期具有普遍性，也即是世界式的。

不仅如此，中国还具有自己的独特性，这就是文明发生与发展的相对独立性。打开一幅世界地图我们就可以看到，在中国文明与其他诸文明之间横亘着一个巨大的难以逾越的地理屏障，这就是由南而北的喜马拉雅山脉、青藏高原、帕米尔高原以及广袤无垠的沙漠和戈壁。若加以比较，我们会看到，由西而东，传播交流呈梯级下降：希腊的海洋型传播交流环境最佳，埃及、巴比伦、波斯次之，印度再次之，中国最次；若加以打分评级，那么希腊是“优”，埃及、巴比伦、波斯是“良”，印度是“中”，中国是“差”。显然，中国文明与希腊文明形成了鲜明的对照。希腊可以从它的邻居——由南到北、由东到西包括埃及、腓尼基、巴比伦、波斯、赫梯那里汲取无限的养分，因此可以“速成”。有学者形容希腊是“偷盗者”，这真是一点不假。但古代中国根本不具备古代希腊这样的开放条件，由于巨大的难以逾越的地理屏障，中国只能依靠自己一点点积累、一点点进步。换言之，若与希腊相比，中国有得天独厚的农耕条件，却没有得天独厚的传播环境。当然，这并不是否认文明之间的传播交流，而是说大规模的交流不存在，或辐射式的交流不存在。就此而言，中国文明的成长具有典型的“独立性”，中国文明非常“孤独”。也因此，中国文明又一定会显示出鲜明的个性。中国哲学的起源也正是以此作为基础的。

我们先来看知识的线索。与古代希腊人一样，在古代中国，世界本原问题同样是一个重要的问题，这包括五行、气、水等等，这说明世界不同地区早期哲人所关注的问题其实有相似或相近之处。但是，中国人又不像希腊人那样，将本原问题发展并提升至高度抽象的本质、存在、实体问题，中国人的思维或观念始终保持着一种经验性；与此同时，中国哲人有关本原或本质问题的思考，也没有像希腊那样得到科学与逻辑学研究中有关属性问题思考的有力支撑。如此，中国哲人对于本原问题的思考在抽象性与逻辑性两个方面都是有所欠缺的。当然，我们又不必以希腊人的自然视界来约束或框定中国哲学的知识线索。中国哲人对自然或知识的理解有自己的“路数”，并同样可以提炼出高度的哲学观念与思想。这里我们以五行、阴阳、天(包括天人与天道)三个观念或概念为例。

第一，“五行”观念。一般而言，说到“五行”，我们通常会立即想到《尚书》，特别是《洪范》篇，想到其中有关“五行”的论述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”我比较同意王世舜的看法，即“从《洪范》内容本身以及联系西周及春秋战国时代意识形态的发展历史来看，它当是西周末叶到春秋中叶以前的产物”[注]王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社，1982年，第115页。。之后如众所周知，“五行”学说在春秋末年、战国、秦汉及西汉早中期发展成为一门显学。然而仅仅了解这些又是远远不够的，还必须进一步追寻“五行”观念的根源，来到更早的年代，这正是中国哲学起源区别于希腊哲学起源的地方。研究表明，“五行”观念的产生过程中有“五星”和“五材”这样一些知识或观念的背景或因素，“五行”在很大程度上正是这两者的结合所致，这个时间与王世舜所说的时间大抵吻合。学者们又普遍注意到，若进一步向前追溯，“五行”观念中有“五方”观念的基础，由此我们实际已经追溯到了殷代，对此，甲骨卜辞中有充分的证据可以说明；这还不够，因为“五方”观念是以“四方”观念或知识作为基础的，在新石器时代的彩陶上有大量“四方”观念和“八方”观念的证据，包括图纹和符号，还有墓葬，其实“十”字与“米”字就应是由此而来。但这仍不是真正或最初的起点，因为新石器时代彩陶与墓葬所呈现出的“四方”或“八方”观念是农耕文化的产物，但方位知识与观念其实早在狩猎和采集的年代就已经被获得，在这方面，《山海经》就能够提供相应的证据，另外在世界范围内，列维-布留尔的《原始思维》与列维-施特劳斯的《野性的思维》都能够提供早期思维以及文化人类学研究的佐证，而这才是“五行”或方位观念的真正源头。至此，中国的这一知识和观念发生发展史已经与人类普遍的知识和观念发生发展史相对接，中间没有重大缺环。[注]有关这方面的内容可详见拙著：《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》(上海人民出版社，2014年)第四编《阴阳、五行观念》之第十章《方位知识与观念：“五行”观念的源头》、第十一章《“五行”观念及概念的形成与发展》中的论述。以上考察表明，“五行”观念虽然也与本原问题有关，但其源头其实与方位知识或观念有关，并且也与世界图式观念有关，这种图式更关心宇宙的“模式”或“秩序”问题。毫无疑问，这样的理解是朴素的，但同时却也有神秘主义的浓厚色彩。

第二，“阴阳”观念。需要说明的是，“阴阳”观念的本质乃是以“阴阳”语词为核心的对立思维或辩证思维，这一思维在古代希腊表现于赫拉克利特等少数哲学家的思想之中，但在中国它却如洪波涌起，成为普遍的认识与智慧。通常来说，“阴阳”学说的完全确立被认为是在战国中后期，《易传·系辞上》里“一阴一阳之谓道”是为标识。而后如“五行”学说一样，成为显学。不同的是，“阴阳”作为中国哲学的一个基本概念或范畴并没有被中途废黜，而是持续贯通整部中国哲学史，甚至直抵今日。但我们当然又不会认为“阴阳”观念始于《易传》。此前，春秋末年的孙子、范蠡特别是老子的思想中都已经将大量对立语词或概念加以固化，从而实际已经完成对立思维抽象化或形上化的进程。然而，对立思维的这一抽象化或形上化进程的始点却可以再往前追溯，例如：春秋时期的“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”(《左传·昭公二十年》)，“物生有两，有三，有五，有陪贰。……体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也”(《左传·昭公三十二年》)。但这样的观念其实在西周时期就已经十分清晰，如我们所熟知的《国语·周语上》中周太史伯阳父有关地震的论述：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”当然，周代对立思维最经典的例证莫过于《易经》，莫过于阴、阳二爻中所体现出的观念，这实际也属于对立观念的符号阶段；然而，符号化阶段仍不是中国对立思维或观念的起点，再往前追溯，我们可以看到距今约4500年的屈家岭文化陶轮上的“∽”形旋纹(即后世所谓太极图)，距今7000年左右的仰韶文化彩陶上的几何图纹，这实际就是对立观念的图形阶段。自然，我们在这一阶段还可以得到更多的考古学证明。至此，中国对立思维与观念的起源同样已经和列维-施特劳斯《野性的思维》等提供的例证相吻合，即与文化人类学研究相衔接。[注]有关这方面的内容可详见拙著：《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》第四编《阴阳、五行观念》之第九章《从二分知识和观念到“阴阳”语词及概念的形成与发展》中的论述。总之，从原始思维中起源的“阴阳”对立观念对于中国人的思维、观念以及后来的概念、哲学来说具有规范性的意义，这一点明显与古代希腊不同，希腊人对世界的看法很大程度上与本原、属性有关，也因此发展了形式逻辑，但阴阳问题则关乎事物结构，涉及对立或辩证思维。

我们再来看“天”观念。从知识的角度而言，中国哲学围绕“天”主要呈两条线路展开：其一是天人观，其二是天道观。天人观中最核心的内容是人与天的关系，最核心的概念包括“时”“因”“宜”等，同时还涉及天人相参、相分及自然无为等思想，其在战国时期的《易传》和荀子这里达到哲学思考的巅峰。然而这样一些观念、概念及思想实际都可以向前延伸。事实上，春秋时期，这样一种自然“天人”观念已相当成熟；再往前，可以发现这样的自然“天人”观念早在三代就已经完全形成，《尚书》《诗经》《周礼》中对此都有充分的记载，包括“时”“宜”这样一些语词的出现；当然，更往前，我们还可以得到考古学、人类学或民族志等方面材料的支持。天道观毫无疑问是在老子这里达到了思考的巅峰，并引申出有关“道”的形上思考，之后，它一直维持在一个较高的思想平台上，并在秦汉之际开始逐渐具体知识化，犹如希腊宇宙论思想朝向具体知识的发展。但是，要完整理解“天道”观念的发生发展同样必须进一步向早期回溯。自然“天道”观中的法则观念在春秋时期已经确立，例如周期性和物极必反；但“天道”观其实又是以“天数”知识及观念作为基础的，天文学的研究表明，这一知识及观念可以追溯到殷商甚至更早；而“天数”知识及观念又是“天象”知识及观念的必然发展，这一知识与观念又能追溯到更早的时期，《尚书》的《尧典》《夏小正》以及卜辞中都有大量材料，再早则能追溯到庙底沟文化、大河村文化彩陶片上的天象图纹，甚至可以追溯到连云港锦屏山将军崖的石刻岩画。当然，更早期的“天”观念一定是宗教性的，在中国就是《国语·楚语下》中的“绝地天通”，有学者注意到其与古代埃及阿肯那吞事例的相似性，其实，这一阶段的天人观在世界范围内都是普遍相似的，包括印度和巴比伦。这正是“天”观念的源头，也即是说考察“天”观念的进程必须由此出发。[注]有关这方面的内容可详见拙著：《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》第六编《天人观念》、第七编《天观念》、第八编《天象、天数知识与观念》、第九编《天道与法则观念》中的论述。总的来说，中国古代“天”观念的内容相当丰富，其包括“天人”“天”“天象”“天数”“天道”等概念及由此衍生出的法则观念，这是一个庞大的观念与概念群，许多重要思想都在其中得到充分论证和展开，这一点，古代希腊显然是没有的，因为“天”观念从根源上说是农耕民族的观念，希腊不是农耕民族。

值得特别指出的是，上述“五行”“阴阳”“天”诸观念或概念的发展过程，完全能够符合或满足梯利关于哲学是推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以经验的事实作为探究和解说的基础这样一些最基本的标识或要求！

最后来看道德或伦理问题。相对而言，在学术界，有关道德哲学的认识要比自然哲学的认识清晰许多。侯外庐、冯友兰、任继愈等前辈学者对殷周之际的道德发展都有过论述，[注]见侯外庐《中国思想通史》第一卷第四章《西周城市国家的意识形态》、冯友兰《中国哲学史新编》第一册第一章《商、周奴隶社会的兴盛与衰微——商代和西周时期宗教天道观的变化和古代唯物主义思想的萌芽》、任继愈《中国哲学发展史(先秦)》之《殷周之际宗教思想的变革》。其中周公的“敬德保民”思想几已成为讲述早期中国哲学史或思想史的“常识”，并具有某种“起点”意义；又许倬云也针对雅斯贝斯轴心期“同步性”理论提出过批评，明确表示“我对于他的说法并不十分同意”，[注]许倬云：《中国文化与世界文化》，广西师范大学出版社，2006年，第65页。并以周人的道德为据作了辩驳，许倬云的意见是正确的，但可以进一步深化。应当看到，周公的一系列论述已经呈现出对于历史的深刻反思，这一反思是高度理性的，并且涉及道德根本性或普遍性问题，这非常值得我们反思“反思”这一语词的涵义。总之，在中国历史中，在中国思想史或哲学史中，伦理、道德、反思、理性绝对要从周公始，换言之，一部中华文明的道德典范史必然要从周公讲起，它对于中国文化具有确切无疑的“轴心”意义。值得一提的是，这样一种反思或许并非为中国所独有，而是古老文明的普遍现象。此后，从春秋开始，中国哲学对于道德或伦理问题的思考全面铺开。其实就社会的开放性而言，当时的中国与希腊有诸多相似性，这必然会导致传统价值观的崩解，并也由此导致一系列亟须思考和解决的问题。考察表明，以后贯穿一部中国伦理思想史的许多重要概念和观念都形成于上述时期，包括德、孝、民、中、君民、信、义、仁、敬、让、忠、勇、善、恶、礼、功、利、义利、公私、君子小人等等，当然，这之中一定有传统的延续，也就是张光直所说的“连续性”。而一部中国特色的伦理道德思想史也就此形成。[注]有关这方面的内容可详见拙著：《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》第八编《道德与社会观念的产生》、第九编《伦理道德观念的展开》、第十编《道德与社会重合观念的展开》中的论述。

综上各个方面并与希腊相比较，我们或者可以进一步概括出中国哲学起源的如下特点：(1)与希腊相比，中国哲学不是突然发生，而是循序产生，其准备期长，进展期长，正因如此，我们不得不一再回头向前追溯早期的源头。(2)在自然哲学方面，中国早期哲人关心的问题虽与希腊有相似之处，但更多的是不同。中国自然哲学在方向上并非像希腊自然哲学一样主要围绕本原、属性、实体、存在来展开。中国自然哲学中有本原问题，例如“五行”“气”，也有相关的逻辑问题，例如“类”，但其中还包含有更多的内容：“象”所关心的主要是征兆与实质的相关性，“数”所关心的是宇宙秩序与法则，“阴阳”所关心的是对立现象的普遍性及规律意义，“天人”所关心的是自然规律与人类活动的对应关系，“天道”所关心的是自然法则问题，“天”所关心的是天的自然属性并由此延伸出无神论思想。这些不同是中国人面对自己特殊的环境所形成的。例如，由方位问题最终造就的“五行”观念，由对立问题最终造就的“阴阳”观念，由原始宗教和农耕文明所决定的天人关系问题最终造就的“天人”观与“天道”观，并且，这些观念都被加以了思维抽象和提升，试图发现其中内在的一般法则及图式意义，但同时它又普遍并不脱离知识形态，具有较强的经验性。(3)在道德哲学方面，在雅斯贝斯所说的轴心时期，中国与希腊的环境或条件具有某种相似性，这也导致了问题的某种相似性；但中国伦理思想的产生显然可以追溯到更为久远的时期，这与希腊很不同，或与雅斯贝斯及黑格尔等的认识很不同；另由于中国社会的独特性以及与传统之间的连续性，中国伦理或道德的问题、观念、概念、思想又具有自己的特点；此外，中国的道德哲学也表现出极大的现实性或应用性，但尽管如此，对某些问题的理论思考——例如人性善恶——或许较之希腊要更加深入。(4)与希腊相比较，中国思维、观念及思想由于与传统保持着更多的联系，因此，非理性或神秘的内容会得到更多的保留，不像古代希腊哲学那样，由于理性的高扬，非理性的因素会得到较大的克制，而这完全可以通过张光直的“连续性”理论加以解释。

这大致就是中国哲学起源的基本状况。

四、 不同典范都具有合理性

事实上，我们还没有涉及印度典范，这是因为自知能力所不逮，但有理由相信，并且现有研究也足以证明，印度典范与中国和希腊典范是一样伟大的。

以往有关哲学产生的认识都是建立在西方哲学即希腊哲学的基础之上。这样一种认识或许可以追溯到文艺复兴时期及之后漫长时期对包括希腊、罗马在内的古典文明的憧憬，一代又一代西方学者惊艳或痴迷于希腊文明所取得的成就，例如德国艺术史家温克尔曼就因介绍希腊文明而声誉卓著，在此过程中，希腊文明不断被美化和神化。就哲学史而言，黑格尔的《哲学史讲演录》堪称叙述西方哲学史的典范之作，但同时其也确立起了西方中心论的观察视野和评价标准，这一观察视野和评价标准极度轻视其他文明的哲学，事实上是将其他文明剔除在哲学殿堂之外，哲学为希腊或西方一家所有。

这样一种观点所产生的影响极为巨大，它成为西方学者审视哲学的圭臬。策勒尔在《古希腊哲学史纲》中说道：“并非每一个民族，甚至每一个文明的民族都产生过一种哲学。许多民族都有圣人、先知和宗教改革家，但只有极少数民族，拥有哲学家。在古代的民族中，除了希腊人，只有中国人和印度人可以加以考虑。”并说，“中国人和印度人的哲学体系之间并没有任何联系，它们的哲学体系跟希腊人的哲学体系之间也没有任何联系，这三个民族按各自特有的本性形成了自己的哲学。”尽管“可以加以考虑”的表述带有“施舍”之意，不过策勒尔还算承认希腊、中国、印度有各自的哲学体系。然而策勒尔又说：“熟悉汉文哲学文献的学者告诉我们，这种语言十分适合哲学，还告诉我们，他们的最深奥体系即老子的道学，与其说是哲学，不如说是玄学；而孔子，他自己承认是‘述而不作’者，并笃守宗教，说他是一个哲学家，还不如说他是一个道德说教家，他完全不理解形而上学问题。印度人确曾产生过各种哲学体系，但印度哲学从未脱离宗教而独立。”[注]E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，第2页。而梯利明显更加极端，其在《西方哲学史》的《序论》中说道：“不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系：这种理论同诗和信仰交织在一起。”[注]梯利：《西方哲学史》之《序论》。又在第一篇《自然哲学》的一开头说道，“古代民族中很少有远远超出神话阶段的，除去希腊人以外，或许没有一个古代民族可以说创制了真正的哲学。”[注]同上，第3页。显然，这些观点都深受黑格尔的影响，它实际表现出西方学者对东方的无知。

雅斯贝斯“轴心期”理论的意义正在于此，他意识到了人类不同文明曾经都有伟大的哲学存在。也就是说，雅斯贝斯想打破以往西方学者的成见，力图证明哲学的起源有多家，这令人敬佩。然而由于其范本仍是希腊的，因此条件、标准都被希腊化，或无法脱出希腊的窠臼，于是其典型的结果就是在公元前800年和公元前200年上下各“拦腰一刀”。显然，这样的哲学起源仍不是人类的哲学起源，而是希腊式的哲学起源。但必须说，雅斯贝斯的“轴心期”理论对于打破西方中心论是有深远意义的。

随着研究的深入，以往这样一种认识明显已经无法真实准确地描述或呈现不同哲学源头的发生发展状况，无法真实准确地描述或呈现不同地区人类或文明的智慧的发生发展状况，无法真实准确地描述或呈现不同地区人类或文明的哲学的特性。今天，我们愈益清醒地认识到，古代希腊、中国、印度都曾产生过伟大的智慧，都曾提供过伟大的哲学思想以及传统，或者是面对自然与知识，或者是面对宗教与信仰，或者是面对现实的社会事务与复杂的道德问题，或者是面对人自身。毫无疑问，三个民族的环境各不相同，社会各不相同，问题各不相同，但这无妨各自对面临的问题作理性的思考，尽管这理性的“纯度”有所不同，但没有任一民族可以宣称自己的理性是理性，他者的理性不是理性。而按照雅斯贝斯的观点，正是这点，与前此的古老文明区隔开来。众所周知，这样一种理性的思考构成三个民族的哲学体系或传统，也成为人类的不同的哲学典范，它照耀着三个民族各自的前程，并进一步成为整个人类的伟大精神力量。总之，不同地区的哲学起源一定有自己的特点，一定有自己的传统，一定是自成一家！所有哲学系统皆可成为典范，所有典范都具有合理性。这里可以借黑格尔的那段名言作为本文的结语：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[注]黑格尔：《法哲学原理》之《序论》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年。