习俗与法律在婚姻缔结中的纠葛与融合

伊 涛

(山东师范大学 法学院，山东 济南 250300)

在法律乃至法治作为主流话语愈益显著的当代中国社会，一应事务皆需依法而行，已经不只是大势所趋，甚至已经是一种必需，但在某些领域，法律并不能解决相关的所有问题，而是需要某些传统习俗参与其中。尽管传统习俗未必能够被当代法律所接纳，甚至完全相左，但有时却又需要它们强势参与。比如说，在婚姻缔结的过程中，有些习俗的确无法获得当代法律的认可，但仍旧是一种葆有生命力和约束力的规范，而且一直潜含在社会上的普泛性认识之中发挥作用。关于习俗，据《汉书》的《地理志》所言：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”汉代许慎在其《说文解字》中也曾说，俗即习，意指积习乃至习以为常。据此看来，所谓的习俗，其实就是指流传于民间社会的事关好恶取舍的各种约定俗成的持久性行为模式。本文所要探讨的问题正是，相关习俗与法律分别如何定义婚姻的缔结，两种定义在社会发展的层面上具有怎样的来源史，是否以及如何发生过怎样的纠葛，习俗与法律能否以及如何以融合的姿态共同作用于婚姻的缔结。在较为宏观的主题设定上，文章自始至终所要探讨的主旨问题正是，当代中国人到底如何应对婚姻缔结即结婚之事，或者说结婚之事在当代中国到底是怎么回事。如此以来，不仅可以梳理清楚相关法律在以往以怎样的观念和制度设计来引领和满足于人们的相关需求，更是可以助益于它们在日后通过更加清晰的思路介入结婚之事，并且展开调整。

一、作为私人事件和家庭事件的婚姻缔结

据2001年颁布的《婚姻法》第2条规定，婚姻缔结以自由为原则；第3条规定，禁止包办和其他干涉婚姻自由的行为；第5条规定，结婚必须出于男女双方完全自愿，不许任何一方对他方加以强迫，不许任何第三方加以干预；第8条规定，意欲结婚的男女双方必须亲自到婚姻登记机关进行婚姻登记。同样的规定既可见于1980年颁布的《婚姻法》第2条、第3条、第4条和第7条，也可见于1950年颁布的《婚姻法》第1条和第3条。此类规定无非是意在强调，男女双方若要成为夫妻，必须经由完全自由的自愿合意和亲自登记，排除任何非自愿合意的成分和任何第三方的可能干预。婚姻缔结作为民事法律行为的一种，自当与所有民事法律行为一样，若要成立，必须是双方当事人基于各自的意愿即意思自治而达成合意。法律对于婚姻自由的强调，其实也可以立足于自由的两层寓意而实现向婚姻自主的过渡。关于自由，在be free from的层面上，所指涉的是免于什么的强制，在be free to do的层面上，所指涉的是从事什么的自由度，前者以破除强制的方式凸显出的正是行为人的自我意志，后者则致力于为行为者开拓出能够充分表达自我意志的空间，最终达致完全自主。

就相关的司法解释来看，最高人民法院于1984年印发的《关于贯彻执行民事政策法律若干问题的意见》有言，对于婚姻自由能够构成严重干预的，通常正是父母违背子女意愿所操行的强迫包办。父母对于当事人固然具有养育之功和抚育之恩，但也应当尽到一定的注意义务，即不得干预子女的婚事，杜绝隔代式择偶，确保当事人享有充分的婚姻自主权，具体到是否要结婚、与谁结婚以及如何选择结婚对象等各种问题，都要让当事人充分享有并且运用自主的权利。所谓的包办，若是以明显的强迫作为表征，甚至直接以获得金钱利益作为目的而操行买卖，即以父母的意愿强行取代子女的意愿，以至于子女无法意思自治，相比较而言，较易于把握。至于父母做出的相左于子女想法的言语劝导和训诫是否也属于包办行为，依据民事法律行为的成立要件来说，取决于是否要取代当事人自身的意思自治。若要取代，无疑就会沦为包办。

最高人民法院于1989年印发的《关于人民法院审理离婚案件如何认定夫妻感情确已破裂的若干意见》在提及包办婚姻时有言，婚后一方随即提出离婚，或者虽已共同生活多年，但一直未曾建立起夫妻感情，正是判定夫妻感情确已破裂而在调解无效之后应当准予离婚的理由之一。学界普遍认为，包办婚姻终因欠缺婚姻成立的最基本的构成要件，即双方当事人的诺成婚意，于是只能被视为不存在的或者不成立的婚姻，[1](P801-804)不应被作为离婚问题予以处理，而是应被视为无效婚姻。[2](P59)如此立论的意义就在于，确保双方当事人皆可以排除他人干预，分别基于各自的自由意志把结婚之事奠基在诺成婚意上。

综上可见，所谓的婚姻缔结或者夫妻关系的确立，在法律和相关的司法解释看来，把它定义为意欲结婚之男女的个体化私人事件，便已足矣，并不与双方当事人之外的、包括父母在内的任何其他人发生法律意义上的关系。有必要强调的是，不发生法律关系并不等同于全无任何关系。正如相关的调研报告所显示出来的那样，尽管男女婚恋越来越趋向于自由化和私人化，甚至已经完全不受任何其他人的任何程度和任何方式的干预，对于私人生活和私人空间有着非常明确的权利化要求，[3](P51-72)但他们再怎么浪漫地谈婚论嫁，只要没有经历过由习俗所认可的双方家庭之间的各种认定程序，多多少少就显得不那么正当，[4](P76)意味着习俗对于人们的婚姻缔结行为的确能够释放出一定的约束力，继而同样有必要予以遵守。对应于相关的司法解释，最高人民法院于2003年做出的《关于适用<中华人民共和国婚姻法>若干问题的解释(二)》第10条有言，当事人请求返还按照习俗给付的彩礼的，只要查明双方并未办理结婚登记手续，或者双方虽已办理登记手续却并未共同生活，以及因婚前给付而导致给付人的生活陷入了困境，法院都应当予以支持，而且后两种情形应以双方离婚作为条件。所谓的彩礼，是指男女双方在订婚以及结婚之时由男方赠送给女方的各种财物。订婚时给付彩礼，正是双方家庭之间予以相互认定并且正式展开婚事交往的一种习俗。调研报告中的常见事例正是，由男方父母赠送给女方本人或者女方父母。[5]就此看来，男子结婚怎能不关联于自己的父母。

据《婚姻法解释(二)》第22条所言，当事人结婚前，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对自己子女的个人赠与，但父母明确表示赠与双方的除外。当事人结婚后，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对夫妻双方的赠与，但父母明确表示赠与一方的除外。最高人民法院于2011年做出的《关于适用<中华人民共和国婚姻法>若干问题的解释(三)》第7条又规定，婚后若由一方父母出资为子女购买住房，产权登记在出资人子女名下的，可以视为只对自己子女一方的赠与，该不动产应认定为夫妻一方的个人财产。若由双方父母出资购买住房，产权登记在一方子女名下的，该不动产可以认定为双方按照各自父母的出资份额按份共有，但当事人另有约定的除外。无论前后两项司法解释针对类似问题基于何种缘由做出了怎样的改动，更是无关乎如此改动能够带来怎样的司法效果乃至争议，但其中的主心骨却是雷打不动的，即子女结婚不会不关联于双方父母。父母通常并不会消极地坐等子女独自完婚，而是会通过各种方式积极地作用于子女的婚事。甚至可以说，此类司法解释越是有所改动，反倒越是能够凸显出其中的主心骨是多么的稳固。毕竟调研报告也显示出，作为存在于中国社会的一种具有普遍性、持续性和习俗性质的行为模式，置办子女结婚以及婚后生活所需之物，张罗前前后后的一应事情，再苦再难也要确保子女完婚，一直被父母视为自己必须要完成的任务乃至使命。终因操持婚事的大多数是父母，以至于子女只需要自主恋爱即可。即使是不需要父母操持，父母也会等着盼着看到子女完婚，[6]于是结婚之事怎能不关联于家人。

同时，又如学者所言，无论是在传统社会，还是在当代社会，对于每一位中国人来说，家庭其实并非只是一种简单的社会制度，而是有着至关重要的存在论意义，人们的命运必然乃至必须在家庭的过日子中即在应对各种家庭事务的过程中展开，[7](P78)于是结婚之事怎能不关联于家务。据数据统计显示，无论男女，全都认为对方是否孝敬父母是最为重要的择偶标准，其次便是对方父母是否足够通情达理，是否易于相处。[8]据此看来，婚恋当事人在择偶时通常并不会把结婚之事完全只视为纯属自己的个人私事，更不会把结婚仅仅视为男方与女方的个体化的简单相加，而是视为关联于家人的事情，更是视为单身男女步入婚姻家庭生活的开始，于是必然会关注由结婚所搭建起来的日后家庭生活，不仅会认识到在日后的家庭生活中除了自己之外，最为重要的家人是谁，而且也会认识到除了维护好自己的生活之外，最为重要的家务事是什么，由此也就把婚姻缔结定义成了男女双方谋求组建家庭的事件。

综上可见，习俗把婚姻缔结定义为关联于家人和家务的家庭事件。在用于策应居家过日子方面，确非法律所能够全部承担，而是要与习俗各尽其职，于是也就为习俗作用于婚姻缔结赚取了必要性。若是把问题放置到人的整体性生命历程的安顿中来考察，此种必要性则又能够获得更加明确的凸显。恰如调研者所观察到的那样，对于每一位中国人来说，由出生成长到结婚成家，由生子教子再到为孩子盖房嫁娶，同时也要赡养父母，并且为他们养老送终，直到最后自己也要寿终正寝，能够经历一般人过日子的全部过程，继而完满地走完一生，不见得多么享福，倒也完成了负责任的人应该完成的任务。[7](P118)人的生命历程极尽复杂，相较于长期性和连续性的家务处理，婚姻缔结其实只是人生历程自前向后环环相扣的递进式前进中的其中一环，即只是诸多家务中的其中一件而已。在极尽复杂的家务中，法律只是有选择性地进行节点式调整，并且提供常规性保障，即对于人们日常化的衣食住行和吃喝拉撒等一应家务，并非总是要积极地出现，只要在当事人有所需求的时候能够及时出场即可，用于避免乃至救济当事人的某些权益遭受侵害，但在结婚之类的人生历程重要节点的事情上，则又总是要积极地出现，用于确保当事人的婚姻缔结行为在法律上获得成立。说到底，法律在作用于婚姻的缔结时，发力点其实仅限于婚姻的缔结。至于日常化的一应家务中所存在的其他的极其广阔的领域，则需要让习俗参与进来加以应对，意味着习俗在其间也占据着不可被取代的位置，而且习俗在作用于婚姻的缔结时，通常会在关涉于此前和此后的生命历程和各种家务的过程中产生牵连效应，即发力点并非仅限于婚姻的缔结，实为一种以点带面式的调整。在以点带面式的调整与节点式调整的两分格局中，凡是与人们的生命历程以及日用常行相关的非法律规范，其实都可以被归纳于习俗的范畴。

由习俗和法律各尽其职乃至同舟共济所引致出来的，正是两者作为两种规范的二元并存。因为它们在作用范围上存在着明确的界分，于是可以从不同的角度同时作用于婚姻的缔结，而且它们具有完全不同的来源，又决定着它们对于婚姻的缔结具有完全不同的调整策略。习俗来源于人们对于某种行为模式的认可以及长期持守，实为一种社会性生成，与人的生命历程和日用常行所具有的关联性通常表现为来源于斯，置身于斯，而且作用于斯，更是以原本自在的状态潜伏在人们的日用常行中，一直参与着人们在生命历程中所经历的事务，作用于婚姻的缔结，实为一种参与式调整，致力于让人的生命历程以及日用常行保持原貌。法律和司法解释则来源于国家和司法机关的颁布出台，以两种语式来区别对待人们的日用常行，既以肯定语式对于婚姻自由予以强调，又以否定语式对于包办以及其他干涉婚姻自由的行为予以拒斥，其意在于介入于人们的日用常行，在认可其中的某些行为模式的同时，也否决其中的某些行为模式，因致力于确保人人都能够享有并且充分行使婚姻自主权，于是就要把意欲结婚的双方当事人分别从各自的家庭关系中剥离出来，同时也要把婚姻缔结从众多的家庭事务中剥离出来，用以阐发婚姻缔结作为个体化私人事件的内部机理，作用于婚姻的缔结，实为一种介入式调整。在习俗与法律的两相并立获得了极大的凸显的同时，其实也需要看到它们有时也会相互牵扯。尤其是司法解释，不只是也具有法律的属性，而且具有一定的灵活性，尽管有的会与法律保持一致，但有的则会回应于习俗，能够在法律与习俗之间起到一定的沟通和连接作用，终究不至于使得关于婚姻缔结的两种定义成为完全无法沟通乃至对立的两极。

二、习俗与法律在婚恋观念转型中的纠葛

习俗与法律关于婚姻缔结的两种定义实际上并不是自来就相安无事，而是经由对抗式纠葛之后才发展至对话和并存的。尤其是在中国社会由传统向现代转型的过程中，它们之间甚至曾发生过激烈对抗。传统社会的婚姻缔结类型最是讲求父母之命和媒妁之言。婚姻缔结作为家庭事件的定义正是来源于传统社会，只是其间有所转型而已。见于《孟子》的《滕文公下》篇有言：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”见于汉代《白虎通义》的《五行》篇则有言：“子顺父，臣顺君，妻顺夫，何法？法地顺天也。”三顺说实际上来自于法家《韩非子》的《忠孝》篇。韩非子所论又因袭于儒家荀子所论。在《荀子》中，见于《王制》篇有言：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟(悌)，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”见于《大略》篇更是有言：“礼者，本末相顺，始终相应。”由荀子到韩非子，即由儒家到法家，孝悌皆已为顺，由《韩非子》到《白虎通义》，三顺皆已为奉天法地的纲要钳制。相比较而言，如果说孟子所言在很大程度上是在客观描述父母对于子女婚恋的一种应对态度，即认为逾墙窥隙终究不是一种大方和体面的举止，那么到了汉代，子女的婚事则要明确顺从乃至受制于法家化父权的规制。自此以后，以父母意志取代子女意志的隔代式择偶便畅行于各历史时期，不仅获得了法律的认可乃至支持，见于汉代的《九章律》和唐代的《永徽律》等所涉婚姻部分比比皆是，更是成为了各历史时期约定俗成之习俗的构成内容。

恰恰就是在产生了父权的汉代，其实也存在着反抗父权的呼声，甚至可以在乐府诗《孔雀东南飞》中看到男女主人公以死反抗的举动，极大地彰显着对于父权的反抗及其力量在中国社会也是一种悠久的历史性存在，但兴起于此时的反抗终究难以挑战自汉代之后对于父权的法家化的制度性建构，反倒是晚清以来的婚恋观念转型对于当代中国的婚姻缔结起到了更为关键的型塑作用。具体说来，在20世纪的20年代初期，社会各界曾借着戏剧故事“娜拉出走”的议题，探讨过如同娜拉那样的追求独立自主的人能否以及如何逃离于传统家庭的问题。经由学者的考证和梳理可以发现，原本诞生在西方的个体化婚恋自主自由观念虽已通过西学东渐的渠道进入当时的中国社会，但它们在当时其实只是在城市中的一部分接受过西学的知识分子之间传播，并没有获得社会上的绝大多数人的认可，使得那些知识分子哪怕是可以在新思潮的领域内畅谈乃至信仰自西方舶来的婚恋自主观念，但只要回到依旧古朴传统的家庭，却又苦于无法找到婚恋自主的落脚点，以至于仍旧选择乃至维持传统婚姻也在所难免。[9](P206-219)恰如鲁迅先生所言，娜拉出走之后，不是堕落，就是回来，似乎并不存在第三种选项。[10](P160-163)自西舶来的个体化自主婚恋观念出现在中国社会至此只是处于一种初步嵌入的状态。

随着新旧思潮的继续交汇和深入交锋，尤其是随着红色政权的逐步确立和发展，自主婚恋观念终于在中国的法律上获得了落实，即《中华苏维埃共和国婚姻条例》和《中华苏维埃共和国婚姻法》等法律所认可的正是此种新型观念。两部法律先后于1931年和1934年在红色边区获得颁布，更是使得自主婚恋观念在更大的社会范围内获得了传播、认可和落实，[11](P288-289)以至于参加武装革命逐渐成了人们出走之后可以选择的第三条道路，即武装革命队伍能够成为追求自主恋爱之男女的容身之所。由自主恋爱与武装革命的相互绑定所引致出来的，其实并非只是自主恋爱能够获得落实，同时也会让红色革命在社会影响力上获得极大的扩展，即有了自主恋爱的吸引，势必也会提高以自主恋爱作为追求的人对于红色政权的认可，甚至能够增强那些人对于参军的积极性。尽管参军选项从1924年至1927年大革命开始一直存在着，但直到1940年代才成为了更加明确和更易于社会各界接受的选择，[9](P244-245)正是得益于红色政权的逐步扩张直至全面建立。1950年的《婚姻法》更是在第1条就做出了明确宣示，废除包办强迫和漠视子女利益的旧婚姻制度，实行婚姻自由和保护子女合法权益的新婚姻制度。

婚姻缔结在此被视为个体化私人事件，固然是为了确保婚姻缔结本身作为民事法律行为在法律上获得成立，但原本其实也具有非常明显的反抗父权包办的目标指向。当事人对于包办若是有所反抗，恰恰合乎法律的规定，自然能够得到法律的支持。据田野调查显示，就父母包办式婚姻在所有婚姻缔结类型中的所占比例来看，在1949年至1959年期间高达73%，到了1990年至1999年期间便已经荡然无存。[3](P55)1980年的《婚姻法》与1950年的《婚姻法》在婚恋立场上保持着高度一致，而且正是它们一直发挥着强势拖拽式引领功能，即意在把婚姻缔结引领拖拽到被视为个体化私人事件的时代走势中，方才让婚恋观念以及婚姻缔结类型实现了从古到今的转型。至于拖拽的强势性，则主要是针对1950年以及以前的红色婚姻法而言的，即它们具有一定的政治色彩，总是与政治性的武装革命力量同时出现乃至交互支持。随着包办婚姻从有逐渐到无，1980年的《婚姻法》所具有的拖拽功能必然不会再像1950年的《婚姻法》那样强势，但至少还会具有一定的意在确保拖拽成功的防御性功能，即致力于防御父权包办再次出现。2001年的《婚姻法》所面向的无疑是传统父权已经趋于消亡的时代，其中的第2条、第3条、第5条和第8条固然依旧强调婚姻的自主性，但恐怕已经失却了对于传统父权的强势针对性，意味着它们的功能负载已经有所减轻。在此种情形下，它们所具有的意义便主要是为了确保婚姻缔结作为民事法律行为在法律上获得成立。

随着婚恋观念的古今转型，相较于红色政权的法律彻底取代了传统法律，而且新时代的法律持续性地表达着拖拽功能，习俗似乎有所暗淡，但历史发展恐怕并非单线式的，而法律与社会也终究不会完全合二为一。恰如调研者所看到的那样，尽管传统的父权包办已经消亡，但并不意味着中国人对于结婚等家庭事务的理解就已经彻底个体化了。中国人依旧把家庭生活当做过日子和做人的核心内容，依旧看重家庭中的亲密关系。[7](P56-57)就在法律引领社会走势的同时，社会上甚至存在着某些非常现实的充足理由要求法律必须做出一定程度的妥协，使得法律无法在婚姻缔结方面唱一出独角戏。恰如历史梳理所展示出来的那样，在1930年代的那一段极力反抗父权包办的岁月里，人们若是想要离婚，起初只要能够证明自己的婚姻是由父母包办的，即可获得红色政权的大力支持，但红色政权后来发现，并且不得不考虑，结婚对于大多数当事人和家庭来说都是一件非常昂贵的事情。参照当时的通常花费和大多数家庭的收入水平，有的父母究其一生恐怕也只能为子女负担得起一次。若是允许人们只要能够证明婚姻被包办就可以随意离婚，对于他们的父母和家庭无疑会构成严重的打击，于是边区的婚姻立法开始以夫妻感情关系作为基础来构造离婚标准。[11](P289-290)由此可见，即使是在极力反抗父权包办的历史进程中，立法都不得不考虑结婚不可能不牵连于家人和家务，于是非但不能径行剥夺习俗的存立位置，反而需要确认原本就存在着一块属于习俗的作用领地。

同时，关于婚姻缔结的法律制度在作用于婚姻缔结时其实也存在着一定的限度，根源于外来法律本土化难以突破中西差异。所谓的外来法律本土化，无非是指要让自西舶来的法律以深度嵌入的状态存身于中国社会，并且对中国人的相应思考和行为产生具体的影响，不只是体现为中国人对于来自于西方的法律要有所认识，更要积极认可，直至高度认同，还要体现为的确是在按照外来法律操行具体的相应事务。外来法律本土化的前设正是法律移植。所谓的法律移植，不只是指要把西方的相关法律制度移植到中国来，更是包括要把相关的法律观念一并移植到中国。西方的确先于中国早就存在着关于自主式婚姻缔结的法律规定，出台于1804年的《法国民法典》第146条，出台于1896年的《德国民法典》第1310条，出台于1907年的《瑞士民法典》第105条，所规定的皆是婚姻缔结必以双方自主状态的诺成婚意作为条件。

至于婚姻缔结作为个体化私人事件的定义，正如学者所言，西方人更倾向于把人视为个体化的存在，西方的各种法律都把维护个人利益奉为美德，以至于都会为个体化的权利罩上一层神圣的光环，[12]在婚恋方面也倾向于让个体化的人独立自主应对。尤其是在基督教关于天堂归属的信仰系统中，西方人通常并不会把自己出生于其中的父母之家视为真实家园，更不会视为久留之地和真正归宿，以至于会让自己存在于人世中却又不在家中，或者说只是相当于生活在一种家的外部，于是普遍存在着一种无家可归的感受。[13](P114-115)西式婚姻缔结除了要符合法律的规定之外，所要做的与其说是必须要与父母家人以及其他家务发生紧密关联，倒不如说是必须要与上帝以及其他宗教事务发生深度契合，前往教堂举办婚礼乃至向上帝宣誓，便是一种常见的婚姻缔结规程，以至于父母未必一定要为子女提供住房以及其他婚姻所需。一言以蔽之，在西方，法律之内和法律之外皆把人视为个体化的存在。

在中国，既然法家化的父权制度作为一种持续性的存在，一直贯穿于自汉代直至清末的历史时空中而未曾受到较为彻底的颠覆，说明传统的对于父权的反抗在婚恋观念的古今转型中即使是能够成为反抗传统父权的资源，却也未必是一种足够有力的资源。肇始于清末以来的西学东渐，能够被用来反抗中国传统父权的有力资源正是来自于西方，而且就西方资源本身来说，首先来到中国的正是以自主婚恋观念作为核心的关于婚姻缔结的个体化私人事件定义，继而才是此种观念和定义在法律和社会上的落实。既然自主式婚恋曾与武装革命相互绑定，那么能够与武装革命相互绑定的便也包括法律移植，因为自主式婚恋在中国的出现本身就彰显着西方法律被移植到了中国。尽管法律移植曾获得过来自于红色政权和武装革命的助推，而且此种助推实为促使外来法律实现本土化的一种强有力的方式和力量，但外来法律本土化到底能否让中国人完全就像是西方人那样面对婚姻缔结问题，其实仍旧存有疑问。

具体说来，区别于西方，中国人总是把人捆绑在家庭关系上，由出生成长和结婚成家，直至赡养父母，其中的每一阶段都关联于家人，动辄就是家人的集体性出动。只要中国人的此种一贯于在家庭关系中把握生命历程的行为模式不会发生改变，那么无论以怎样的方式和强度把西方的婚姻缔结观念和制度植入于中国人的生命历程，两者恐怕也难以匹配得严丝合缝，甚至会使得前者出现在后者之中简直就像是一种异己似的被凸显出来。即使是把西方关于人的出生成长、结婚成家、生子教子等各种制度全都移植到中国来，恐怕也只是简单的拼接，因为法律移植毕竟并不像植物移地栽培那样，需要整株挪移，而是像医学上的人体器官移植那样，只需要挪移人体的部分器官，[15]即法律移植的实质是让西方制度不带根系地成就中国的社会转型，以至于西方制度一旦来到中国，不只是会脱离开曾经孕育过它的西方土壤，而且在中国原本也没有自己的根系，于是哪怕是身居法律要职，恐怕也终将难以完全遮蔽和更改中国人原有的行为模式。

就此看来，在中国，终究只有在法律之内才会把人视为个体化的存在，而在法律之外则一直把人视为关系化的存在，也就意味着中国人在面对婚姻缔结的问题时不仅需要符合法律的规定，原本更需要在法律之外寻找能够让婚姻缔结扎根于人的生命历程的根系和意义。既然外来法律的本土化终究难以弥合掉中西之间的差异，那么关于婚姻缔结的外来法律制度便有必要保持一种谦抑的态度，继而认可中国人仍旧需要借助于习俗来面对出现在生命历程中的婚姻缔结事务。说到底，立足于婚恋观念的古今转型，相较于当代中国的法律与传统社会的法律在经历了对抗式纠葛之后已经实现了决裂式更替，明确表达着今不同于古，习俗本身固然也已经发生了转型，但依旧带有一定的古时风韵，即它固然已经无法再把传统的父权制度和父母包办式婚姻囊括于自身，但在匹配于自主式婚恋时，依旧具有婚姻缔结关联于家人和家务的内容指向，明确表达着古今之间具有一定的连续性。习俗与法律在婚恋观念的转型中所发生的纠葛，正是前者以承延古今的姿态牵制着后者彻底走向完全西方化，确保后者能够以适切于中国社会的方式而得以存立，后者则以古今决裂的姿态助推着前者实现了部分原有内容的流失，并且激发出了前者在面对古今婚恋观念转型时具有一定的适应能力和潜力。

三、习俗与法律在古今中西维度中的融合

关于婚姻缔结的两种完全不同的定义之所以能够共存，究其实质正是因为外来的西式法律与中国本土的原有规范以难以等同的状态同时并存于当代社会。按照西式法律定义来说，意欲结婚的双方当事人完全可以积极主动地把婚姻缔结推向纯粹的个体化私人事件，即完全可以基于各自的意思自治以及诺成婚意一起前往登记机关办理登记，哪怕是在事前并没有征得各自父母的同意，甚至并没有告知各自的父母，都可以缔结为合法夫妻，即使是在事后依然没有获得各自父母的认可，都不影响婚姻缔结的合法效力。就中式习俗定义来说，只要中国人依旧或者一直生活在中国社会，就不可避免需要在一定程度上把自己锁定在习俗的作用范围内，甚至完全可以基于对习俗的熟稔，借助于习俗所具有的规范性功能来维护家庭关系，而且一并获得由习俗所承载和言说的人生意义。单单只是认可和强调其中的一种定义，恐怕并不能达致对于当代中国人结婚之事的正确理解，因为包办婚姻于1990年至1999年期间已经彻底消失，说明西式法律定义已经成为一种具有共享性的常识，存在于各家各户以及家人之间的共识之中，但与子女自主婚恋并行不悖的通常正是父母对于子女婚事的积极期待乃至操持，以至于两种定义势必会在人们依法结婚和出入于习俗的过程中发生交集。

正如学者所言，在婚姻家庭的问题上，尽管强调个人自由实为现代社会的一大趋势，但任何一种健康的现代社会所支持的价值并不是只有个人自由一种。只有在其他同样重要的价值也能够得到保护的前提下，个人自由才能够得到真正的保护，并且变成能够引领人们走向幸福生活的康庄大道。[16]价值多元论的提出并非难事，难就难在通过何种方式来弥合多元价值之间的嫌隙。关于结婚的两种极具差异的定义其实也并非全无融合的可能。具体说来，习俗在作用于婚姻的缔结时，于作用范围上并非毫无界线可言，而界线正是法律上的婚姻自主权。只要不触碰到界线，婚姻当事人就可以按照习俗关于结婚的定义办理结婚之事。若是触碰乃至挑战了界线，那么婚姻自主权就可以表现为致力于确保当事人不被习俗所左右的保障性乃至救济性权利。从法律以及权利的角度来看，婚姻自主权其实一直处于随时待命，但又未必一定会被用到的备用状态。它到底能否会被拎出来适用，终将取决于当事人的婚姻自主权是否受到了来自于或者依据于古时习俗的再生性威胁。

所谓的再生性威胁，是指婚姻缔结方面的习俗原本已经随着婚恋观念的古今转型而失却了父权包办的内容指向，但婚姻的缔结即使是对于当代社会的家庭来说也意味着添丁加口，而且牵连于日后众多家人之间的关系维持，于是父母不可避免通常会表达自己的意见，父母意见的表达若是意在完全取代子女的意志，势必意味着父权包办未必不能死灰复燃，一旦复燃出现，立即就会显示出含有父权包办内容的古时习俗在当代社会实现了再度生成，也就对婚姻当事人的婚恋选择构成了威胁。当事人的婚恋选择若是没有受到威胁，婚姻自主权就会被束之高阁到后于并且轻于习俗的位置。唯有受到了威胁，方才有可能会被强力推置到前于并且重于习俗的位置。权利只是在某些时候出现，意味着备用状态其实就是一种时隐时现状态。有所显现的时机定位，在于自身受到了何种威胁，至于显现的方式，则是立足于法律而发力破除威胁；有所隐藏的时机定位，在于自身未曾受到任何威胁，至于隐藏的方式，则是存在于婚姻法上而不会强势出现。

若是借用传统的体与用的框架来说，习俗和法律对于婚姻的缔结来说实际上都属于用的范畴，至于与此相对应的体，则是当事人秉承或者摒弃中国人自古以来就极为重视家庭关系的行为模式。法律和习俗以并列为用的姿态作用于共同的体，意味着关于婚姻缔结的两种定义能够实现融合。两种定义趋向于融合，意味着中西元素在婚姻缔结的问题上有所融合。鉴于积极作用于婚姻缔结的本土习俗是在传统渊源的基础上经历了古今转型，于是中西维度的融合必然会相交于古今维度的转型。同时，相较于婚姻自主权自西方来到中国之后只是以时隐时现的状态作用于结婚，反倒是本土的习俗一直伴随着婚恋观念的转型，即使是经历了父权包办从有到无的基调演变，也始终参与着古今中国人的婚姻缔结，而且中西维度的融合原本就是要作用于古今维度的转型，甚至正是在古今转型的过程中实现了中西融合，于是中西融合以古今转型作为载体或者着落点。中西融合所带来的正是中西同时并列为用，至于原本的体，也正是在古今转型中囊括了中西并列为用。

若是继续深究关于体的古今转型，甚至能够发现它原本就具有更加明确的具体所指。传统父权之所以能够持续性地存在于汉至清末，作为其中的一种根本原因，势必依赖于人们对于家庭关系有所倚重。人们若是争相逃离于家庭关系，无疑就会让父权无所依附。尽管它已经随着清末以来的社会转型逐渐地从家庭关系中撤离了出去，但并不意味着家庭关系也会随之一并消亡，说明传统父权与人们对于家庭关系有所倚重未必是为同一事物，以至于完全可以分离为两种事物，于是对于前者有所批判未必一定会伤及后者，即传统父权得以消亡并不会影响当代中国人仍旧倚重于家庭关系。正如学者所言，中国人极其注重家庭关系，作为中国社会的一种基本文化观念，自古至今并没有发生根本性的改变，已经发生改变的其实只是家庭中的权力结构。[7](P57)以孟子和荀子所言作为参考依据，如果说此种文化观念其实正是注重家人以及家庭的儒家传统，那么由此也就意味着儒家传统在当代社会依旧有所显现。

至于它何以会有所显现的内在机理，正如学者所言，在1949年之后，尽管官方在大跃进、文化大革命、批林批孔等历次政治运动中都曾大力批判过传统父权，意在强调人们应忠于国家而不是父母，但很少批评养儿防老的传统，[3](P202-203)即社会转型对于儒家传统不只是有批判，其间也有守护。儒家传统正可以凭藉着守护而砥砺前行。即使是就批判来看，所批判的其实只是法家父权，因为父权的诞生并非只是获得过儒家的孕育，更是经历了由儒家到法家的发展过程，而且最终定型于吸纳了法家学说的作为汉代官方意识形态的《白虎通义》。只要儒家与法家有所界分，那么对于法家父权展开批判则未必一定会伤及儒家对于家庭关系的强调。由此可见，在社会转型中乃至在批判父权的过程中，儒家传统并没有发生断裂。

在婚姻缔结方面，儒家最有名的论断正是《礼记》的《昏(婚)义》篇，其中有言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也，故君子重之。”即结婚之事既关联于养育了男方的家庭，也关联于养育了女方的家庭，而且同时关联于两家的家人，更是同时关联于上事下继等家务。此类言说其实未必带有高高置于人上的教义或者教条意味，在一定程度上反倒是关联于当时以及更为早期的婚姻缔结方面的历史经验。见于更为远古的《周易》的《家人》篇早就有言，父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，说明远古先人早已认识到，夫妻关系也属于家务之道的根本。[17](P299)至于父父子子，于父而言，婚姻中的男女哪怕只是基于人类繁衍生息的生理经验，自然而然也会迎接子女的到来，并且实现自己成为父母的角色增设。子女的到来自然而然原本就会具有继后世的意指，未必一定要得益于任何父权因素的规制。更何况，此时离着父权的诞生还有一段漫长的时空距离。于子而言，哪怕只是基于人类并不能长生不老的生理经验，父母迟早也要追随父母的父母以及其他先人而去，并且尤其是男性之间的血缘关系能够在宗庙中呈现出更为清晰的前赴后继的脉络。即使是到了后来的孟子所言，无论是在理论上，还是在历史时空中，都与韩非子以及法家化的父权建构间隔着一段并不切近的距离，何尝不是孟子本人针对民间社会的常见做法和经验性认识做出的一种理论化表达。据此看来，儒家关于婚姻缔结的理念未必一定关联于父权，其实是在人的经验性所思所行中滋生出来的。

只要不把《礼记》所言当做教条或者教义，那么上事下继等家务处理就未必带有强人所难或者强制的基调，只需要顺其自然即可。正所谓，结婚之事原本就可以在上一代与下一代之间搭建起桥梁式联系，上事下继原本就可以被视为结婚的自然结果。只有当结婚之事并没有自然而然地带来上事下继的家务处理，而又恰恰背离了人们的预期的时候，抱有预期的人便会借助于《礼记》所言来论证自己预期的合理性，方才使得《礼记》所言带有教条性乃至强制性。由此看来，能够让《礼记》所言带有教条性和强制性，以至于被高高置于人上的，其实并不是结婚之事本身，而是人们如何论证自己的预期具有合理性。古今社会就此恰恰具有明显的一致性。正如调研者所看到的那样，在当今社会，确实存在着很大的一部分人把生儿育女等家务的出现和承担视为结婚的自然结果。[3](P195)出现在当代社会的某种现象一旦完全契合于儒家传统，若是不把它视为儒家传统自古延续至今的具体表现，恐怕就难以找到更合适于它的归属。更何况，即使是就社会转型的极端化表现形态来看，恰似是在原本平整的大地上裂开了一条隔离以及区分古今的大峡谷，无论峡谷有多宽和有多深，却也总是存在底部，而且峡谷底部的大地总是会有所连接。无论古今之间存在着多么大的区别，立足于今的位置，总不能碍于古今差别而径行否认峡谷两面原本是同一块平整的大地。相较于古今法律之间所展现出来的峡谷式断裂和区分，儒家传统恰恰可以潜伏在峡谷的底部而实现徐徐前行式的古今延伸，并且在当代社会通过习俗来获得当下滋生。由是观之，婚姻缔结作为家庭事件的习俗定义，无关乎出现在传统社会，还是当代社会，其实都是儒家传统关于婚姻缔结的表达。

婚姻缔结方面的儒家传统置身于古今社会，自然会具有完全不同的境遇。在传统社会，它被捆绑在法家化的制度性建构中，释放着忽略乃至忽视子女意愿的父权力量。当它前行至当代社会的时候，中国人的婚姻缔结早已不能只是在古今的维度中寻找定位，而是需要以古今中西的双重维度作为定位坐标。相较于自西舶来的法律借助于结婚必须登记的强制方式，宣示着作为正式制度所具有的强势性和优越感，儒家传统则只能通过寄身于习俗的方式作为非正式制度来发挥作用，更是难以在婚姻缔结的问题上继续通过被法家捆绑的方式成为当代中国法律的立论根基。所谓的正式制度，是指经由国家的正式立法，出现在了正式的法律文本中，并且能够借助于国家的力量来获得实现的制度；所谓的非正式制度，是指并未经由国家的正式颁布出台，不以正式的法律文本作为载体，只是存在于民间社会，并且致力于借由民间的认可来获得实现的制度。就两种制度的共存性交集来说，尽管习俗关于婚姻缔结的定义能够满足于当事人把结婚之事放置到家庭事件的层面上定位的需求，但在法律关于婚姻缔结的定义面前，家人关于家务的任何一种言说都只具有辅助性，并不带有一丝一毫的决定性乃至命令性，也就无法动摇乃至取代法律支持当事人对于婚姻自主权的行使所具有的主导性。随着法家化父权包办的式微，正式制度与非正式制度越是要发生交集，即法律与习俗越是在古今中西的维度中发生融合，势必也会对儒家传统本身产生一定的影响，致力于避免儒家传统法家化的再生，继而越是能够彰显出在当代社会借由习俗所滋生出来的正是不带法家色彩的纯色儒家传统。

总而言之，探讨中国人如何缔结婚姻其实就是要探讨中国式结婚，但后者明显带有想要说清中国人缔结婚姻到底具有何种特征或者式样的理论意图。中国人的婚姻缔结何以能够被称为中国式结婚，至少可以总结出三方面特征而获得彰显。其一，在中西的层面上，通过法律移植以及外来法律本土化，鉴取于西方的观念和制度，用以型塑中国婚姻法关于婚姻缔结的定义，凸显着中国式结婚的制度来源特征。其二，在古今的层面上，透过社会转型的损益，梳理出源远流长的持久性观念，并且沿革传统，用以描述习俗关于婚姻缔结的定义，凸显着中国式结婚在本土的跨时代的规律性特征。其三，在古今中西的双重维度中，探寻关于婚姻缔结的法律定义与习俗定义的融合，凸显着中国式结婚在当代的特定时代特征。