应得正义、异化劳动与超越性正义——论青年马克思对劳动应得正义观的批评与超越

李永刚

(长江大学马克思主义学院，湖北荆州，434023)

20世纪70年代，随着罗尔斯《正义论》一书的出版，“正义”这一古老的话题重新成为学者们争论的焦点。作为社会改造的基本方案之一，马克思主义也不可避免地卷入了这一争论。一些英美学者从正义的角度重新解读马克思的经典文本，提出了令人震惊的“塔克-伍德”命题，认为马克思肯定了资本主义剥削的正义性。这与我们一般理解的作为终生致力于推翻资本主义剥削制度的革命者马克思的形象严重不符，那么，“塔克-伍德”命题是否是马克思的真实面相？马克思持有何种正义观？这就成为马克思政治哲学讨论的焦点，而青年马克思的“异化劳动”理论为我们提供了进入马克思政治哲学讨论的绝佳入口。青年马克思根据“异化劳动”理论批判了近代以来的三种劳动应得正义思想，并用超越性的需要原则取代资本主义的权利原则，奠定了马克思一生坚持的正义观念的基调。

一、应得正义：从“德性”到“劳动”

何为正义？何为不正义？自古以来这就是人们关注的焦点问题。在荷马与赫西俄德的史诗中就已出现了正义女神“狄克”(Dike)的形象，作为正义的保护神，她主管对人世间是非善恶的评判，降福于正义之人，惩罚不义之徒。不管是降福，还是惩罚，都是将应得之物给予应得之人，因而，正义观念本身就蕴含着“应得”之意。也就是说，应得的才是正义的，得到了不应得的就是不正义的。作为雅典的立法者，梭伦首次将这种应得正义观念作为构建政治制度的基本原则，平衡富人与穷人，使其各得其所应得，正如他自我表白的那样：“我制定法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所。”[1](17)苏格拉底、柏拉图从哲学上重新思考了应得正义观念，剥离了其与“恶”相关的一面，即给予不义之人以惩罚，将其与“善”根本性地关联起来，认为正义就是给予每个人对其灵魂有益的东西，而这根本上是“哲人王”的职责，因而，正义离不开哲学。柏拉图从对灵魂有益的角度重新界定了“应得”的含义，每个人根据其灵魂的秉性各司其职、各得其所，从而构建起理想的正义城邦。

亚里士多德在批判柏拉图正义城邦的理想性的基础上，再次将应得正义与现实的政治制度关联，将其主要视为一种政治德性。与柏拉图根据每个人灵魂的秉性分配应得之物不同，亚里士多德是根据每个公民对城邦的贡献来分配应得之物的，“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。[我们就应依照这个结论建立‘正义’的观念。]所以，谁对这种团体所贡献的[美善的行为]最多，[按正义即公平的精神，]他既比和他同等为自由人血统(身分)或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。”[2](1281a3-10)当然，这种分配并非是“哲人王”的职责，而是现实的城邦政治家的职责，城邦政治家根据每个公民对城邦的贡献来具体分配荣誉、金钱或其他公共财富。而且，应得的依据并非是个人贡献与灵魂比较的“应得”，而是个人贡献与他人贡献比较的“应得”，所以，正义就是按比例平等地分配应得之物。

古希腊罗马时期，通常以德性来确定应得，但德性离不开现实的城邦或政治共同体，或者说，城邦习俗理解的“共同善”确定了每个人的应得；中世纪，应得正义观念仍适用，但确定应得的标准却发生了重大变化，即从城邦习俗转变为上帝，从体现为外在行为的德性转变为完全内在的良心正直。正如廖申白先生指出的那样：“在基督教世界，应得、德性整体、相关于他人的善、不干涉、比例的平等这些被古代希腊人阐述的正义概念与相关观念，都融和在一种与神相沟通的良心正直(righteousness)的概念之中。”[3]当然，良心正直本身就是一种德性，因而中世纪的应得正义观念同样是一种德性应得正义观。

为论证资本主义私有制的正当性，洛克最先用“劳动”来确定应得。根据洛克的社会契约论，自然状态中的人们对上帝和大自然赋予人类的一切享有公共所有权，但对自己的人身享有一种排他性的私人所有权。据此，人们运用自己的身体(体力和脑力)进行劳动，其成果也就毫无疑问地为个人独有，“既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利”[4](18)。由此，私有财产权也就应运而生。当然，劳动应得不是无限度的，洛克划定了两条界限：一是对于不能长久保存的物品，应以满足个人及其家庭的需要为限度；二是对于能够长久保存的物品，如土地，应以还留有足够的同样好的东西供其他人共有为限度。在满足了这两条界限的前提下，劳动的成果归劳动者所有就完全是正义的。相反，如果剥夺这种私人所有权，就是不正义的。在洛克的应得正义论中，劳动不仅确立了归个人所应得的所有物，更为重要的是，劳动还确立了一种权利，一种排他性的私人所有权。因此，正义理论就与权利观念关联起来，或者说，权利原则成为正义理论的根本性原则。这种正义理论不仅是一种理论，也是一种批判的武器，在建立资本主义制度的过程中，思想家们以此为标准来评判现实的社会政治制度，如果一种政治制度承认并维护这种正义理论，那它就是正义的，否则就是不正义的。

纵观应得正义思想的历史演进，可以看出，古希腊罗马时期的德性应得正义论更多具有共同体的意味，因为德性是由共同体或共同善所确立的；中世纪用个人与上帝沟通的良心正直来确定应得，在一定程度上具有了个人主义的意味；近代，以本质上属于个人的劳动来确定应得，在完全意义上是个人主义的。但相对于由德性、良心正直来确立应得而言，劳动应得却明显偏离了应得本身所具有的善之义。也就是说，只要劳动者付出了劳动，劳动成果就归劳动者所有，而不关乎劳动者本身的善或恶，或者说，劳动本身就是一种美德。

二、劳动应得正义与权利原则

从词源上说，“劳动”(labor)一词具有两方面的含义，即辛苦的劳作与劳动的成果。从人类思想史来看，近代之前主要强调的是“劳动”一词的第一种含义，即其消极的含义，如在古希腊罗马时代，劳动主要指奴隶的劳动，而与闲暇、自由相对；在基督教思想中，劳动所体现的主要是罪的报应与惩罚。只有在近代的新教思想中，“劳动”一词的第二种含义，即其积极的含义，才逐渐被社会所承认。马克斯·韦伯认为，新教推崇一种入世的理性主义精神，强调积极入世工作，恪守一种全新的“天职观”，即“令上帝满意的惟一生活方式，不是以修道院的禁欲主义超越世俗道德，而只是履行个人在尘世的地位所加诸于他的义务”[5](204)。正是在这种“天职观”的引领下，像富兰克林那样的早期资本家将个人的“金钱欲”正当化，把劳动、职业责任与个人救赎相关联，认为只有世俗生活的成功才是上帝“选民”的标志，而衡量世俗生活成功与否的标准主要是个人所拥有的物质财富的多寡，如此，一个穷困潦倒的人毫无疑问就是上帝的“弃民”。在这种新教精神的引领下，辛勤劳动、发财致富逐渐成为社会主流的价值观念。17世纪的洛克更是将劳动确立为私有财产权的标准，论证了资本主义私有制的正义性。

18世纪的古典政治经济学家则从财富创造的角度将劳动的意义推向了一个新的高度。被称为“政治经济学之父”的威廉·配第最先提出了劳动决定价值的原理，并将劳动与土地并列为财富的源泉，但他所理解的劳动较为狭隘，他认为只有开采生产金银的劳动才是创造价值的劳动。被誉为“经济学的路德”(恩格斯语)的亚当·斯密发展了威廉·配第粗糙的劳动价值论：亚当·斯密一方面将创造价值的劳动扩展到一切生产劳动，另一方面则将劳动看作财富创造的唯一源泉，“任何一个物品的真实价格，即要取得这物品实际上所付出的代价，乃是获得它的辛苦和麻烦。……劳动是第一性价格，是最初用以购买一切货物的代价。世间一切财富，原来都是用劳动购买而不是用金银购买的”[6](25)。既然劳动是财富创造的唯一源泉，那么，劳动生产物就应完全归劳动者所有，这是劳动应得正义思想的体现，但这仅是在土地尚未私有、资本尚未蓄积的“初期蒙昧社会”发生的事情，而在土地已经私有化、已经完成资本原始积累的当前资本主义社会，劳动、资本、土地共同参与财富的创造，由此，劳动者的所得就是劳动生产物扣除了资本的利润和土地的地租部分后的剩余，也就是劳动者的工资。根据贡献原则，劳动者凭劳动获得工资，资本家凭资本获得利润，地主凭土地获得地租，这是凭他们对社会财富的创造所做出的贡献而给予他们的应得，他们拥有排他性的私人所有权，是完全正义的。但劳动者在辛苦劳作创造社会财富的同时，自身却处于贫困之中，斯密正视劳动者的悲惨状况，却无法理解劳动者贫困的根源。对此，青年马克思一针见血地指出：“在社会的增长状态中，工人的毁灭和贫困化是他的劳动的产物和他生产的财富的产物。就是说，贫困从现代劳动本身的本质中产生出来。”[7](13)也就是说，劳动者(工人)用自己的辛勤劳动为自己创造了贫困，或者说，劳动者的应得就是贫困。从形式上说，这完全符合应得正义理论，但实质上，却是明显的不正义。为什么如此呢？是因为斯密等古典政治经济学家从资本主义私有制，劳动与资本、土地的分离这一“当前的经济事实”出发，而没有认识到这一事实本身的非正义性。也就是说，资本主义的应得正义本身就建立在不正义之上，因而必然是不正义的。

古典政治经济学家主要从财富创造的角度思考劳动，而立足于古典政治经济学之上的思辨哲学家黑格尔则把劳动提升为一种“理性活动”，一种精神的运动方式，它在黑格尔整个思辨哲学体系(或者说在绝对精神的自我运动过程)中起着关键作用。劳动是一种中介，是人作用于外在世界的活动，人在劳动过程中将自身的体力和脑力外化于劳动对象之上，形塑劳动对象，使之满足我的目的或需要，成为为我之物。更为重要的是，劳动者在形塑劳动对象的同时，也将自身确立为作为主体的人，实现自我教化，“在劳动和满足需要的相互依赖性和交互关系中，主观的利己心转化为对满足其他一切人的需要具有帮助的东西，即通过普遍的东西使特殊的东西得到中介”[8](341)。劳动者通过劳动实现自我教化而成为有教养者。劳动的这种形塑劳动对象和自我教化的双重作用就是绝对精神自我运动的体现：绝对精神外化于外在世界，但这种外化并非静态的展示，而是形塑外在世界，使冰冷的物质世界精神化，成为精神的外化物；同时，绝对精神在外化物中实现着自我认识，并最终在哲学中实现为绝对精神，因此，黑格尔高度肯定了劳动的积极意义。青年马克思对此有明确的认识：“他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”[7](98)既然劳动是人的本质，劳动过程就是人的本质的外化或自我实现的过程，因而，劳动成果也就必然是为我之物，我对之享有排他性的所有权，近代的市民社会正是以这种私人所有权为基础的。

总体而言，近代的三种劳动应得正义思想都隶属于权利原则，即由于劳动是属于我的，那么劳动成果也就必然属于我，我对之享有所有权，并以此来论证资本主义制度的正义性。但黑格尔的目的不止于此，其最终目的是要用整体性的国家来扬弃原子化的市民社会，这是他超越洛克与亚当·斯密之处。但他最终也处在一种“二律背反”之中，“它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这 种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社 会”[9](231)。青年马克思正是以黑格尔的终点为起点，借助费尔巴哈人神关系异化的思想来分析资本主义社会的劳动异化现象，从而论证了劳动应得正义的非正义性，论证了权利原则的虚假性。

三、异化劳动与异化的应得正义

青年马克思接受了黑格尔关于劳动是人的本质的思想，也接受了亚当·斯密关于劳动是财富创造的唯一源泉的思想，但这两种思想所应得出的结论，即劳动者完全占有自身劳动的成果以使人真正成为人，却与资本主义社会工人的非人状况相矛盾，难道“非人”就是工人辛勤劳动的应得？如何说明这种巨大的差异？黑格尔与亚当·斯密是无法给出答案的。同为“青年黑格尔派”一员的费尔巴哈关于人神关系异化的思想，给青年马克思以极大的震动和启发。费尔巴哈明确地指认了黑格尔思辨哲学体系的颠倒性，即颠倒了主词与宾词、主体与对象的关系。黑格尔思辨哲学的秘密就是神学，它颠倒了人与神的关系，“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。人把自己看做对象；不过是作为一个对象的对象，即另一个存在者的对象。在这里就是如此。人是上帝的对象”[10](63)。也就是说，本来是人的创造物的神，在宗教信仰中却成为人的主体，成为人的创造者，人则被贬低为神的创造物。人神关系的颠倒就是宗教神学的秘密，而要打破宗教神学，首先就应揭示这种颠倒性，将颠倒的关系重新颠倒过来。青年马克思接受了这一批判逻辑，并以此展开对资本主义社会异化劳动的分析。

黑格尔高度肯定了异化或外化的积极意义，即只有通过异化或外化，绝对精神才能实现自我认识，个人才能实现自我教化，成为社会化的人。费尔巴哈与青年马克思则认为，异化或外化只具有消极意义，即它颠倒了人与神、人与物之间的关系。费尔巴哈力图以“爱”为基础将人异化给神的类本质重新复归于人，从而恢复人的主体地位和真实性存在。青年马克思则以“对象化劳动”来对比性地批判异化劳动，以此将异化出去的本质重新复归于人，使人摆脱非人状态而真正成为人。所谓对象化劳动，就是劳动者将自身的体力和脑力对象化于劳动对象，使之成为自己的劳动产品，成为自己的所有物。亚当·斯密所设想的“初期蒙昧社会”的劳动就是这种对象化劳动，黑格尔的异化或外化同样具有这层含义。但在资本主义私有制下，对象化劳动被颠倒为异化劳动，因而，劳动应得正义就成为一种颠倒了的异化的劳动应得正义，要实现正义的本义就必须将其重新颠倒过来。

青年马克思分析了异化劳动的四重规定性，它们的逻辑关联如下：异化劳动的核心是第二重规定性，即劳动本身的异化，或称之为自我异化；自我异化产生了两种结果，其外在的结果或表现就是第一重规定性，即劳动产品的异化，其内在的结果就是第三重规定性，即类本质的异化，由这三重规定性共同推出第四重规定性，即人与人的异化。据此，我们首先来考察异化劳动的第二重规定性。劳动作为对象化活动，应该是自由自愿的，劳动者将自身的体力和脑力对象化于劳动对象之上，使其发生劳动者所愿所欲的变化，满足劳动者的需要，劳动者在此过程中因自我肯定、自我实现而感到满足，但在异化劳动中，工人的劳动却是被迫的强制的劳动。由于资本与劳动分离，“自由的”工人为了维持自身及家庭成员的生存不得不出卖自己的劳动能力，本质上自由自愿的劳动却异化为只是“满足劳动以外的那些需要”——生存的需要——的一种手段。这非但不是自我肯定、自我实现，而是一种自我牺牲、自我折磨。由此，在劳动过程中，劳动并不属于劳动者，“在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动”[7](51)。劳动不属于劳动者，而且转而反对劳动者，这在对象化劳动中是完全不可思议的，却是异化劳动的本质规定性。由此，洛克论证劳动应得正义所运用的根据，即每个人对他自身拥有所有权，就是站不住脚的。因为在资本主义私有制下，工人不得不出卖自己的劳动能力，至少在劳动过程中他自身不属于他自己，因而，异化劳动否定了洛克的论证逻辑。

劳动本身的异化导致的外在结果或表现是劳动产品的异化，此为异化劳动的第一重规定性。根据亚当·斯密等古典政治经济学家的理论，在劳动与资本、土地相分离的资本主义社会，工人以其劳动参与财富创造，那么工人就应分得与付出的劳动相配的份额，就应与资本家、地主一样，过上富足的生活。但“当前的经济事实”却是：工人为他人、为社会生产了巨大的财富，却为自己生产了贫困，这一“经济事实”表明劳动产品不归工人所有，而且成为一种与工人相异、相对立的力量。因此，在异化劳动中，工人劳动的越多、生产的越多，付出的也就越多，而留给自己的也就越少，这完全是费尔巴哈所论证的异化的人神关系的世俗化版本。古典政治经济学家根据贡献原则来论证资本主义社会的应得正义，把资本看作积累的劳动，或者说是资本家凭借自身的贡献而应得的份额。但青年马克思揭开了资本的真面目：资本并非自己劳动的积累，而是他人劳动的积累，或者说是对他人劳动产品的所有权。既然是他人劳动的成果，资本家如何正当地拥有所有权呢？其根源就在于资本主义私有制，但古典政治经济学恰恰是以此为前提来论证资本主义社会财富的创造与分配的，因而无法理解工人贫困的根源。既然古典政治经济学家允许资本家对工人的劳动产品拥有所有权，那么，立足于贡献原则的应得正义就必然是虚假的、非正义的。

劳动本身的异化导致的内在结果是类本质的异化，此为异化劳动的第三重规定性。费尔巴哈与青年马克思都把人看作一种类存在物，有其区别于动物的类本质。对于费尔巴哈而言，人的类本质是一种“类意识”，即对自身的个体性存在与类存在的意识，也就是能将自身与类对象化的意识。虽然费尔巴哈深刻地把握到黑格尔思辨哲学的神学秘密，用人来取代神，但他所理解的人虽具有感性特征，本质上仍然是一种意识性的存在，只不过是用人的有限意识取代绝对精神的无限意识，这表明费尔巴哈仍局限在以自我意识为主导思想的青年黑格尔运动之中。对社会现实问题的关注和对古典政治经济学的研究促使青年马克思突破了自我意识的藩篱，将劳动提升为人的类本质。与动物本能性的生产活动不同，人的劳动是一种自由的有意识的活动，在改造对象世界的同时也实现着人自身，使个体的人提升为普遍的、作为类的人。但劳动的异化既剥夺了作为劳动对象的自然界，又将自我肯定、自我实现的劳动贬低为仅仅是维持肉体生存的手段，从而将人贬低为动物。“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。”[7](54)由此，在劳动的异化状态下，人丧失了其类本质，不再成其为人，而成了仅仅是维持自身肉体生存的动物，甚至可能连动物的生存状态还不如，因为自然界仍然是动物的世界，对人而言却是一种异己的存在。据此，黑格尔论证劳动应得正义的根据，即劳动是人的本质，同样是站不住脚的。毫无疑问，借助人的本质来论证劳动应得正义的思路同样是行不通的。

根据异化劳动的前三重规定性，推出了第四重规定性，即人与人的异化。既然工人的劳动本身、劳动产品不归工人所有，那它归谁所有呢？归资本家(包括已经资本主义化了的地主)所有，“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主宰起个什么别的名字——对这个劳动的关系”[7](57)。由此，工人与资本家就处于对立状态。如果说工人因劳动的异化而丧失了自身的类本质，堕落为动物，那么，作为工人的劳动和劳动产品的所有者的资本家是否更幸福呢？其实不然，资本家看似幸福，实则同样处于异化状态，其异化状态的顶点就是作为资本人格化的体现，他们同工人一样受着死的资本的统治。可以说，整个资本主义社会是以资本为最高主宰的，工人与资本家都是服务于资本增值的工具或手段，本应作为主体的人颠倒为对象，异化为资本的奴隶，人与资本的关系就是费尔巴哈所说的人神关系异化的世俗化版本。

如前所述，近代的三种劳动应得正义思想都隶属于权利原则，权利原则是资本主义社会正义的基础和根据，要批判资本主义社会的不正义性，首先需要批判权利原则的虚假性。马克思对权利原则的批判从两个层面展开：第一个层面是从资本主义私有制下劳动的异化现象出发，论证了工人的劳动并没有得到其应得的份额，得到的是贫困与非人的存在，或者说，贫困与非人的存在就是工人劳动的应得，这是完全不正义的，这就从根源上证明了资本主义的劳动应得正义是虚假的，它只是应得正义的一种异化形式。第二个层面是对权利原则的直接批判。由于权利原则内含着平等的要求，因此，它一视同仁地对待所有人，但这只是一种形式上的平等，考虑到每个人的具体差异，这种形式上的平等恰恰导致了实质上的不平等。马克思写于1875年的《哥达纲领批判》对此有明确的论述：“生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。……这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”[11](15)也就是说，如果权利原则要真正实现正义，实现实质上的平等，就必须根据每个人的不同状况给予不同的份额。但如果权利原则这样做，它就不再成其为一种尺度、成其为权利了。这就是形式上的平等与实质上的平等的矛盾，可以说，权利原则本身就处于这样一种二律背反之中。因此，就权利原则本身来说，它所实现的只是一种异化的、本质上是非正义的形式上的正义。

综上所述，资本主义私有制下的劳动应得正义和权利原则都是虚假的，并不能真正实现正义。要实现真正的正义，就必须从根源上消灭私有制，扬弃异化劳动，超越资本主义制度而建立一种新型的社会，并构建与之相适应的正义观念。

四、“人的解放”与需要原则

近代以来，英、法、北美相继实现了“政治解放”，即将国家从宗教的统治中解放出来，以私有制和权利原则为基础，建立起资本主义制度。青年马克思从人类历史发展的角度高度肯定了政治解放的积极意义，但他也认为，政治解放所建立起的资本主义社会是一种全面异化的社会，或者说是异化达到顶峰状态的社会，在这种社会中，劳动应得正义所实现的恰恰是不正义，权利原则所保障的恰恰是不平等。由此，要实现真正的正义，就必须消灭私有制，扬弃异化劳动，将颠倒的人与资本的关系重新颠倒过来，进而建立一种新型社会。

青年马克思认为，任何解放都是将人的异化出去的各种关系复归于人自身。因此，所谓的“政治解放”就是将人从异化的人神关系中解放出来，将异化给神的各种特性复归于人。但政治解放了的人仍处于异化状态之中，因为他仍处在现实的异化劳动所造成的各种异化关系之中。因此，要使人真正成为人，仅有政治解放是不够的，还要有一种更深层次的解放，即“人的解放”。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[12](46)在政治解放建立起的资本主义国家中，人具有两种身份，即作为市民社会之一员的私人和作为国家之一员的公民，这样，个人生活与公共生活、市民生活与政治生活之间就存在着难以弥合的二元性。黑格尔力图以国家来统一市民社会，以此克服这种二元性，但他的方案不过是对现代国家“思想上的再现和先验的推演”，因而必然是失败的。青年马克思在批判异化劳动的基础上以作为“社会存在物”的人来统一人的个体与类，使人重新占有自身丰富的本性，实现人性的复归。

青年马克思认为，正是资本主义私有制使人的丰富本性降低为动物般的片面需求，这种片面的有用性对于工人与资本家都是适用的：对于工人而言，只有能够使之生存下去的东西，才是有用的东西，才是值得追求的东西；对于资本家而言，无限制地追求资本增值就是他的本性，只有能够使资本增值的东西，才是有用的东西，才是值得追求的东西。“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。”[7](84)要恢复人的丰富本性，就必须将人从对物的直接的、动物般的占有中解放出来，在肯定物的有用性的基础上，恢复物的美的特性，而这只有通过积极地扬弃异化的人与资本的关系，扬弃私有财产，才能实现。财产作为人的劳动成果，本应是人的生命的对象化的体现，但在异化劳动下却异化成私有财产，成为人的异化了的生命的物质的、感性的表现，因此，“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[7](81)。而“占有自己的全面的本质”的人就是作为“社会存在物”的人，他把异化为资本的所有特性重新归为己有，把颠倒的人与资本的关系重新颠倒过来，人重新成为资本的主体，资本则是服务于人的自我实现的手段，人从资本化的政治国家中解放出来，从而实现“人的解放”。

通过“人的解放”而建立的新型社会就是共产主义社会。青年马克思主要从异化的扬弃、人的类本质的复归来理解共产主义。充分理解了人类社会发展规律的成熟时期的马克思则主要从生产力的高度发展的角度来理解共产主义，认为在扬弃了私有财产、劳动与资本相统一的共产主义社会，异化劳动状态下的异化的应得正义，毫无疑问已被消灭，即使是对象化劳动状态下的劳动应得正义也不再适用，因为劳动应得正义是以劳动产品的交换为前提的，在必然需要交换劳动产品的条件下，劳动本身就是衡量产品交换的尺度，因而，劳动应得正义有其存在的必要性。但马克思所设想的共产主义社会，生产力高度发展，物质产品极大丰富，又由于劳动与资本的统一，劳动产品的交换已不必要，由此，劳动应得正义也就不再适用，一种新型的正义原则，即“需要原则”应运而生，“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[11](16)这种需要原则，是一种超越性的正义观念，它既超越了资本主义私有制下异化的劳动应得正义和权利原则，又超越了社会主义社会对象化劳动状态下的劳动应得正义，是一种与“人的解放”相适应的超越性的正义观念。

五、结语

正义作为一种分配社会公共财富、维系人际关系的价值准则，是任何正当的社会或政治共同体都必须奉行的。作为构建未来理想社会的指导原则的马克思主义同样具有自身的正义观念，可以说，马克思主义就是为未来绝对正义的社会而奋斗。不过，马克思主义的正义观念需要从人本主义和历史主义两个角度进行解读，而这鲜明地体现在马克思本人的思想之中。青年马克思以人本主义逻辑为主线，以异化劳动为切入点，旗帜鲜明地批判了资本主义私有制下劳动应得正义的虚假性、非正义性。资本主义社会本身就是一种异化的、颠倒的社会，其中，资本成为主体，而人(无论是工人，还是资本家)都成为对象，成为资本增值的手段和工具，要将颠倒的人与资本的关系重新颠倒过来，就必须消灭私有制、扬弃异化劳动，从而将人异化给资本的特性复归于人，使人重新成为人，这同样是一种正义观念，但却是一种超越了劳动应得正义和权利原则的超越性的正义观念。

正确对待正义观念的另一种逻辑是历史主义的逻辑。青年马克思以人本主义逻辑为主线批判资本主义正义观念，但在人本主义逻辑之下隐含着历史主义的逻辑。在准确把握了人类社会发展的基本规律之后，历史主义逻辑就成为马克思理解和把握人类社会发展的逻辑主线，资本主义同样在这条逻辑主线中被定位。从人类社会发展历程来看，资本主义处于一种较高的发展阶段，马克思既肯定了资本主义在生产力的发展、物质和精神产品的创造等方面的巨大成就，也肯定了资本主义的劳动应得正义和权利原则具有一定的正当性，即它解除了人身束缚，赋予人以自由。正是在此意义上，马克思也在一定程度上了肯定了资本主义剥削的积极意义，由此形成了一些英美学者所说的“塔克—伍德”命题。但我们应当牢记的是，马克思是从历史主义的逻辑来看待资本主义社会的，即相对于剥削更为残酷、更为不人道的奴隶社会和封建社会而言，资本主义社会是具有一定的正当性的，但这并不表明它就是正义的，恰恰相反，资本主义社会是一种全面异化的社会，或者说，是异化状态达到顶点的社会，因而，其劳动应得正义和权利原则所导致的恰恰是不正义。但资本主义社会却是迈向未来的绝对正义的共产主义社会的必经阶段，因而，劳动应得正义和权利原则必然会被更合乎人性的正义观念所超越，这是历史发展的必然。