敦煌写本《导凡趣圣心决》录校与研究

韩传强

内容摘要：作为禅宗北宗重要禅文献之一的《导凡趣圣心决》，历来备受学界关注。然而，学界对《导凡趣圣心决》的归属问题一直都存在着争议。本研究以《导凡趣圣心决》录文和校勘为基础，通过对《导凡趣圣心决》思想及其所特有的传承谱系进行分析，认为《导凡趣圣心决》归于法如系，而其作者则很可能为《传法宝纪》的撰者杜胐。关于《导凡趣圣心决》的内容，则可分为“构建禅宗谱系”、“论观法”、“论修心”等三个主要部分。

关键词：《导凡趣圣心决》；法如系；禅宗谱系；杜胐

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2018）05-0071-06

Abstract： The Daofan Qusheng Xinjue， as one of the central Buddhist texts for the Northern School of the Chan Sect， has attracted a great amount of attention from academic circles， though differences remain as to views of its authorship. Based on the recording and correction of this text， and by analyzing the ideas it expresses and unique relationships of inheritance， this paper concludes that the author of this document may likely be Du Fei， who also wrote Chuan Fabao Ji. As for the contents of Daofan Qusheng Xinjue， it can be divided into three main parts：“Building the Lineage of the Chan Sect，”“The Outlook on the Laws，”and“Theory of Mind.”

Keywords： Daofan Qusheng Xinjue； Methodology of Fa Ru； the Lineage of the Chan Sect； Du Fei

作为法如派思想纲要文献之一的《导凡趣圣心决》[1]，在北宗禅乃至初期禅宗史上都有相当大的影响，这不仅在于它与《修心要论》、《传法宝纪》同抄在一份敦煌卷子上[2]，更在于它所列禅宗传承谱系与《唐中岳沙门释法如禅师行状》（下称《法如行状》）以及杜朏所撰《传法宝纪》的一脉相承。《导凡趣圣心决》内容与《修心要论》多有关联，因此，日本学者篠原寿雄甚至曾将《导凡趣圣心决》看成是《修心要论》的“附记”[3]。

目前所知，敦煌写卷《导凡趣圣心决》仅存两份，即P.3664（P.3559）和Дx.00649（M.1227）。其中P.3664首、尾俱全，Дx.00649仅存尾部几行。P.3664《导凡趣圣心决》全文37行，约1400余言。现有冉云华校本（下称冉本）和袁德领校本（下称袁本），其中，冉本是繁体字版[2]169-171，袁本是简体字版[4]。本文以P.3664为底本，图版参考自国际敦煌项目{1}，以Дx.00649（M.1227）为辅本，以冉本、袁本为参校本，进行校录。

一 《导凡趣圣心决》写本录校

说明：本校录包括录文、标点、校注三个部分。录文对繁简字、异体字未作改动；对俗写字、通假字，均将其标出，但尽量不作改动，除非必要；对别字、以重写符号“々”表示重写，以倒写符号“√”表示倒写的字，均将其还原。“/ ”表示分行符号，置于每行末尾，每5行在括号内标示一次，以便查阅；“□”表示缺字，有多少“□”，表示缺多少字；某字后有（？），表示该字暂无法确定。

導凡趣/聖心决

初菩提{2}達摩{3}以此學傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信/（傳{4}）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等{5}。是道信，有杜正倫作碑文。/此文忍師弟子，承所聞傳。

若欲脩{6}觀，要須從外觀。所以須者，以/諸外境，是生心因緣，起煩惱處。又來凡夫，志力麁淺。若令即入深/（5）勝處，恐難進趣。所以先從外觀者，須知諸法本來體性平等，/无差別相。今所有諸法，但是无始薰習，因緣幻起，無有實體。/此法平等，因緣幻起，理本非是，有无、生滅，是非、長短，只為无始/无明迷惑{7}，不了此理。無人法處，妄見人法；无生滅、非{8}有无處，妄見/有无。妄生{9}取著，執人、執法，造種種{10}業，流轉六道。今人法生滅、有/（10）无等，但只是妄心。謂此心外，更無一法可得。既知此理，但心所緣，皆/須一一隨逐。

如前觀察知，唯是心，无外境界。作此觀察純熟已，常/令此心，緣虛妄理，住心得久。得久住{11}已，即须却{12}觀，此妄心為當是有、為復是/无、又是滅？種種推求，畢竟不可得。若過去心，過去（心）已滅；若未來心，未/來（心）未至；若現在心，現在（心）不住{13}。又來兩心不並，覺心生時，不覺心已滅。

夫論心生，/（15）必須假因藉{1}緣。因緣若積聚，心{2}即有所從生；因緣先自不積聚，/生何可生？生既无生，滅亦无滅。又須覩却觀此心。

問：“此心既是智心{3}、覺/心，何須更觀？”

答：“此心雖是智心、覺心，猶是心家流類，仍有生/滅，境相未亡。”

問：“既須此觀，尚{4}有能觀、所觀在耶？”

答曰：“今言/却觀者，只是當念觀，心自却觀，更無能所{5}。凡刀不自割，指不自指，心不自/（20）觀心。意在无觀之時，即有能觀、所觀；正卻觀之時，既无能所觀。此/時離言絕相，言語道断，心行處滅。”

問：“此心不入无記不？”

答：“此時/中性，自開發逾遠，轉復增明，豈是无記？前云入深勝處者，謂觀能/所俱淨，言語、心行，並不能詮。次後云踰（愈）深踰（愈）{6}遠，轉增轉明。此是{7}聞已，如理/作意，脩所證處，非功用到，何可得詣？脩行人聞，思惟脩證。《頭陁（陀）{8}經》云{9}：覺/（25）觀心動，是犯內戒{10}；覺身有相，是（犯）{11}外戒{12}。若犯內戒{13}，是壞法身；若犯外戒{14}，/是犯{15}色身；若內外俱犯，非我弟子，我非本師。此已上是具戒{16}，久行覺人。/《花（華）{17}嚴經》云{18}：菩薩{19}戒{20}藏中，說持菩薩{21}戒{22}，有四種料簡：一者，雖起不成犯；二者，不起/亦成犯；三者，起、不起，俱成不犯；四者，起{23}、不起，俱成犯。又，雖起不成犯者，以常作/意，力未成故；雖不起亦成犯者，為不作意力故；起、不起，俱成不犯者{24}，/（30）以作意故；起、不起，俱成犯者，並為不作意故{25}。所云起者，謂妄念。”/

此實為脩道之人，所持菩薩根本之淨戒{26}。一切功德，從此而生；一切義/理，因兹{27}而了。願同行者傳之。

欲得解言語，唯須{28}見理明。一中含万/法，万法一時生。

生{29}時弥宇宙{30}，含時不見形{31}。誰能解此曲？此曲甚奇/精。

精{1}妙實无窮，智者善虛融。恒將真妄識，分別有無中。

有/無雖兩法，无本一皆無。有無同一泯，三界共沉{2}浮。

沉{3}浮{4}真俗諦，動息/（35）還無際。寂寂{5}難窺侧（測）{6}，照照{7}理難翳。

難翳亦難尋，非淺亦非深。欲/知真實{8}法，唯脩一念心。/

以上是对《导凡趣圣心决》的写本录校和整理。从中我们可以看出，其整个写本以叙述禅宗谱系而开启，以一首偈语而收尾，倡导“有无虽两法，无本一皆无”，通过修“一念心”而达“有无同一泯，三界共沉浮”。

二 法如系与《导凡趣圣心决》

《导凡趣圣心决》的归属性判定之所以棘手，原因在于该文献既没有署明作者，亦不像《观心论》《修心要论》那样有明确的祖师依托。那么，《导凡趣圣心决》究竟应该归于哪一系呢？笔者经过仔细考证，初步认为，《导凡趣圣心决》应该归于法如系。之所以如此判定，先看该文献开端所列禅宗之谱系。

初菩提达磨（摩）以此学传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文忍师弟子，承所闻传。[2]169

于文本开端罗列传承谱系，這在禅宗文献乃至整个敦煌文献中都比较罕见。虽然目前我们还尚不能确知写本中所言的“此学”是否就是该文本标题所标示的“导凡趣圣心决”及其思想，但从达摩至道秀这一传承关系的叙述来看，则是非常明确的。就目前笔者所见禅文献而言，《导凡趣圣心决》文本所列的从达摩—道秀（神秀）这种禅宗传承谱系，在整个禅宗文献中是不多见的。在现有禅书中，将法如作为禅宗主要传承者之一的相关文献主要有四份（表1），其中较早的一份是作于689年的《法如行状》，这是与法如作为禅宗传承者的文献上限时间，也是记录禅宗谱系的最早文献之一。至于《导凡趣圣心决》作于何时，尚需讨论，但至少可以认为其产生在770年以前{9}。纵观这四份文献，其中有两份来自碑铭，有两份来自同一份写卷，即P.3664。所以，P.3664的抄写者应该是认同从达摩到法如这六代相承的禅宗传承关系的。至于法如之后是谁传承禅宗法脉，不同文献所述则不尽相同。《法如行状》将禅宗谱系只列到法如，《传法宝纪》《珪和尚纪德幢》分别列法如的继承者为神秀和元珪，《导凡趣圣心决》则言“道秀接替法如”。据此我们认为《导凡趣圣心决》晚于《法如行状》。可以推断：《导凡趣圣心决》产生的时间应该在689—770年间。将《导凡趣圣心决》归于法如系，应该没有异议，因为这是基于对共同的六祖——法如的认同。这种认同只限于法如一系，当法如的得意弟子元珪圆寂后，法如及其整个一系便被后期的灯史所隐没了。因此，在《宋高僧传》《景德传灯录》等禅宗灯史中，我们再也找不到法如及其一系的相关痕迹了。

三 杜胐与《导凡趣圣心决》的作者

虽然我们已经基本判定《导凡趣圣心决》属于法如系文献，但要判定这份文献为谁所撰或所集，则需要进一步推敲。

由上文所述可知，自法如以降，四份文献所列法如继承者分别为元珪、神秀和道秀。如果我们赞同台湾学者黄青萍博士所言“法如传道秀”可能是误写[5]，即“道秀”可能是“神秀”之误，那么，就传承谱系而言，《导凡趣圣心决》与《传法宝纪》则完全一致。同时，《传法宝纪》在陈述法如与神秀之间传承关系时表述为“法如及乎大通”[6]；《导凡趣圣心决》在陈述法如与道秀之间传承关系则表述为“法如传弟子道秀”。尽管《传法宝纪》所言“法如及乎大通”并未标示出法如与神秀之间是否有“师承关系”，但《传法宝纪》以“传宝纪七祖一卷”作为其尾题时则已隐性呈现出这种内在的祖统关系。同时，从《导凡趣圣心决》所列禅宗传承谱系中我们可以看出，从达摩至弘忍的诸代传承关系，实际上都是师承关系。基于此，我们可以说，《导凡趣圣心决》所述道秀为法如弟子亦不为过。

《法如行状》与《珪和尚纪德幢》两份文献中，三祖僧璨都被写作僧粲；而在《传法宝纪》与《导凡趣圣心决》中，三祖僧璨均被写作僧璨。从语辞的使用习惯来说，笔者推测，《传法宝纪》与《导凡趣圣心决》两份文献不仅都晚于《法如行状》，甚至还有可能都晚于《珪和尚纪德幢》——至少在沿用系统上所依文献依据是不一致的。如果说《传法宝纪》与《导凡趣圣心决》都晚于《珪和尚纪德幢》这种推论的理由极其脆弱，那么，我们认为《导凡趣圣心决》与《传法宝纪》之间有着紧密的相承性应该是没有太大异议的。

神秀即是道秀，宋之问已经为我们证实了这一点。他在《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》中言“伏见月日敕，遣使迎玉泉寺僧道秀”，并言“此僧契无生至理，传东山妙法”，虽“年过九十”，但“形彩日茂”[7]。这里宋之问笔下的道秀即玉泉神秀无疑。《传法宝纪》载“（神秀）后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺十所年，时人不能测。仪凤中，荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺，及忍禅师临迁化，又曰先有付嘱，然十余年间，尚未传法”[6]180，这里有几点非常重要的信息。其一，神秀在弘忍处习禅，后不知何因而迁适并潜为白衣，也许在此期间，神秀使用了道秀之名，这与宋之问所述“玉泉寺僧道秀”相印证。其二，“仪凤年间”指公元676年十一月至679年六月，“仪凤年中”，大约即677年。其三，宋之问生活的年代为656—712年，其撰写《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》时神秀已“年过九十”，而神秀生活的年代为606—706年，据此推知，696年前后神秀依然被道秀之名而代称。结合《传法宝纪》弘忍“付嘱”以及《传法宝纪——法如传》中所言的“当往荆州玉泉寺秀禅师下‘谘禀”[7]179，我们认为《导凡趣圣心决》所言的道秀即指神秀。《传法宝纪》大约成书于716—732年前后，那么是否可以如是推测：神秀在潜为白衣时使用“道秀”一名，而在受邀进京以后，则有可能恢复使用“神秀”之名。如果这一推测成立，那么，我们则可以据此推知《导凡趣圣心决》大约成书于689—696年间，至少应该不晚于神秀圆寂之时—706年。当然，这种推论便将笔者先前的推测——《传法宝纪》与《导凡趣圣心决》都晚于《珪和尚纪德幢》推翻了。相较于因三祖僧璨之名书写变迁而提供的论证依据，笔者更倾向于神秀之名变迁所带来的支持。换言之，笔者认为《导凡趣圣心决》应该成书于689—696年，最迟不晚于706年间。很显然，《导凡趣圣心决》不可能为法如所作，但不排除为法如一系门徒所作。笔者此论与冉云华先生所言的《导凡趣圣心决》是从法如门下转投神秀门下习禅的弟子所作之推测 [2]165则是基本一致的。

再次比对《导凡趣圣心决》与《传法宝纪》，我们发现：两者有相同的祖师认同、有相似的用词习惯，甚至被抄在敦煌文献的同一份写卷中，难道这些都是巧合？更有趣的是，《导凡趣圣心决》与《传法宝纪》都无视《珪和尚纪德幢》中对元珪这一七祖的申言，而是赞同法如传神秀这一传承谱系。据此，我们可以推断：《导凡趣圣心决》不可能为元珪所作，我们甚至还可以进一步推论《导凡趣圣心决》与《传法宝纪》一样，都属于“亲神秀派”所为。而杜胐，也是作为神秀得意弟子之一的义福，曾经所师事过的“胐法师”[8]，他有这种倾向也是在情理之中的。基于此，笔者认为《导凡趣圣心决》很有可能就是同样为《传法宝纪》的作者杜胐所作。

四 《导凡趣圣心决》的文本结构

就写本结构而言，P.3664《导凡趣圣心决》本来没有分段，冉本将其分为七段[2]169-171，可资参考。实际上，《导凡趣圣心决》主要可以分为三部分。

第一部分（1—4行）：即前文所讨论的关于禅宗谱系的问题，这一段通过列举达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如→道秀的传承关系而凸显出法如在初期禅宗史上的重要地位。如果说《导凡趣圣心决》为杜朏所作，那么，这与其作《传法宝纪》而明禅宗传承是相应的。

第二部分（4—12行）：论述修行中的观法问题，强调“先修外观”，再“入胜深处”，最终而达“却观”。“却观”即是“当念观”，“更无能所”，从而达到“离言绝相，言语道断，心行处灭”之境界[2]170。由于诸外境是“生心因缘，起烦恼处”，加之凡夫“志力粗浅”，若令“即入深胜处，恐难进趣”，故而先须外观。因此心外，“更无一法可得”，所以“但心所缘，皆须一一随逐”。显然这种“心之观法”与《观心论》所论诸观是基本一致的，只是没有《观心论》论证的精致而已。而对于观心的强调，是《修心要论》“定下的基调”，这是北宗禅的主要特色之一。

第三部分（12—37行）：论修心，这是《导凡趣圣心决》的核心所在。通过对心的诠释，指出“欲知真实法，唯修一念心”[2]171，对“心”的关注，虽是整个禅宗的共同之处，但是强调“修心”之过程则是北宗禅的特色，而对“一念心”的关注则是对《法如行状》中所言的“顿入一乘”、“二者都尽”[9]的进一步诠释。于此，我们可以看出，《导凡趣圣心决》的作者对法如禅法的谙熟。

法如是弘忍的十大弟子之一，与弘忍相伴十六载之久，作为法如系主要文献之一的《导凡趣圣心决》，它对“修心”的强调，隐性呈现出对《修心要论》的继承和沿革，从而彰显了法如及其一系对弘忍禅法的承续和弘扬。从某种程度上来说，如篠原寿雄将《导凡趣圣心决》作为《修心要论》的“附记”也未尝不可。

概而言之，以《导凡趣圣心决》写本录校为基础，通过将其与《法如行状》《传法宝纪》等文献进行对比，笔者认为《导凡趣圣心决》可能为杜朏所作，而其完成时间则大约在公元689—696年，最迟应该不迟于706年。

参考文献：

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[2]冉云华.中国禅学研究论集[M].台北：东初出版社，1990：165.

[3]篠原寿雄.北宗禅と南宗禅[M] //讲座敦煌8：敦煌佛典と禅.东京：大东出社，1980：176-177.

[4]袁德领.敦煌本《导凡趣圣心决》录文及作者考略[J].禅刊，2000（3）.

[5]黄青萍.敦煌北宗文本的价值及其禅法：禅籍的历史性与文本性[D].台北：台湾师范大学，2007：73.

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[9]唐中岳沙门释法如禅师行状[M]//董诰，等.全唐文：唐文拾遗（第67卷） [M].上海：上海古籍出版社，1990：334.