杰拉德·维兹诺的《自由的恶作剧者》中的狂欢化研究

高 天 李雪梅

(大连外国语大学，辽宁大连)

杰拉德·维兹诺是一位拥有印第安血统的混血作家，创作角度广泛，涉及诗歌、绯句、戏剧、长篇小说等。恶作剧者这一“喜剧隐喻”被作者展现得淋漓尽致，《自由的恶作剧者》是维兹诺的第三部恶作剧者小说，也是最具有代表性的一部(Vizenor，1988: x)。“少数族裔文化中的恶作剧者又能成为备受压迫的这一群体公开表达愤怒或以欢笑疗伤的媒介，成为代表这一群体的一种隐喻”(秦苏钰，2010:141)。“恶作剧者从不是一个名字，部落的恶作剧者存在于我们的意识中”(Vizenor，1988: xii)。“恶作剧者是语言游戏中的喜剧本性，在存在主义中并不是一个真正的人。部落恶作剧者体现于想象中并且解放思想”(Vizenor，1988: x)。

国内对维兹诺的研究相对较少，主要从口述传统、作品本身主题、叙事、创伤理论、后殖民主义、女性主义和生态主义以及空间政治方面对维兹诺的文学作品进行了研究。国外对维兹诺的研究相对较早，丰富度较高，主要从后现代主义、解构主义、恶作剧者形象、艺术手法和主题展开研究。综述国内外维兹诺研究，都没有从恶作剧者的狂欢化角度挖掘小说中的价值。在《自由的恶作剧者》中，印第安本土居民不仅在生存表征上遭到白人无情的摧残，在文化传统、意识形态、世界观、信仰方面也受到不同程度的打压，甚至同化的威胁。在对话主义的倡导下，维兹诺借助“狂欢化”的恶作剧者们，通过反教条主义、反二元对立和反专一性，使地位失衡的两个族群再平衡，维护印第安传统文化的完整，重塑印第安性，为有相似形势的少数族裔提供有迹可循的出路。

1.恶作剧者反教条主义的狂欢化

世上没有绝对正确的世界观，价值观。教条主义虽然有多样化解释，但万变不离其宗，其本质是相同的，即一种以“教条”为依托的社会存在，一种形而上学的方法论。从范畴的阐释到本质的揭示，“教条主义是一种僵化的思想体系和死板的思维方式”(刘保民，2017: 2)。同时，教条主义外在表现于强者和权威形象的专断的结果，也将放大“教条”思想。文中白人施加僵化的理论和世界观于印第安人，因而严重侵犯了他们的部落传统，甚至导致他们失去了民族性，所以维兹诺运用了重要的武器，部落特殊的形象恶作剧者。“维兹诺的恶作剧者形象具有许多功能：体现了矛盾与歧义，展示了幽默和潜在的戏谑和机会，并能掌控各种事情”(Linda, 1999:198)。恶作剧者利用自己的狂欢化特质反抗了白人的教条统治和同化。巴赫金狂欢式的内在本质强调应坚持民主的对话精神，颠覆等级制，主张平等，反对僵化和教条(夏忠宪，2000: 68)。文中的艾力克斯中士与人类学家的对话映射出白人的方法论是最科学的、理性的。任何事情都可用一套理论总结为可用的法典，却忽略了恶作剧者的不确定性，“诞生于想象，喜剧话语和语言游戏中的特性”(Vizeno, 1988: x)。人类学家悲观的理论扼杀了恶作剧者的想象力和变换性，这种偏颇的、片面的思想观无法对恶作剧者的语言和雌雄同体景观做出正确的概括和总结。

恶作剧者通过狂欢化的亲昵颠覆白人的所谓的“科学手段”。巴赫金的狂欢式的内在精神传达了人们之间亲昵且自由的往来，没有任何受压迫的意蕴。人类学家代表着理性和科学的世界观，自认为任何事物都是有规律的，在面对边缘族群的印第安人，带着民族优越感的光环愈发促使自己的夜郎自大。部落恶作剧者的语言在人类学家眼里存在一套能够解释的方法。艾力克斯中士创造的用来分散人类学家的语言却被认为是“恶作剧者规则”，成为他研究词典里的“原始符号”(Vizenor, 1988: xiii)。并且将保持现代视野的口述语言的不稳定也看作一种符号。同时，人类学家假定艾力克斯的故事中的结构、模式和基本语言更多地和他的战场经历有关而不是源于他的口述传统。艾力克斯并没有因为他挂有人类学家的头衔就向其卑躬屈膝，而是建立平等的对话关系，“你什么都不是，只是大学里逝去的领导者”。艾力克斯喊道：“没有任何人能够有语言总结我。因为她处于想象和解放的一端，不是终点”(Vizenor, 1988: xiv)。权威话语作为政治和意识形态的代言人，进入语言杂多的世界。在每一个特殊的、具体的言谈和话语实践中，权威话语都在与非中心的语言离心力量较量、争夺(刘康，2011: 156)。在对话主义的框架下，巴赫金的体系中，各种表述平等共存他们并不彼此孤立，而是相互渗透、相互作用、相互补充。人类学家因自己的权威话语放大了意识形态的偏颇性，偏执地认为自己能够总结出一套恶作剧者的行为和语言特点。恶作剧者拉近与人类学家的阶层距离，平等对话，认为人类学家是不可能发现有研究价值的规律。

同样，关于恶作剧者雌雄同体景观的对话再一次体现了艾力克斯的破除等级、亲昵的架势，狂欢化地反抗和颠覆人类学家的所谓的“规律”。在白人观念中，雌雄同体有悖生物学理论。中士认为“雌雄同体意味着两性得到了和解，或者说，两者每个个体都可以经历更广泛的体验，作为男性，更温柔，作为女性，更有侵略性。”(Vizenor, 1988: xvi)这段言辞意味着恶作剧者的雌雄同体景观呈现了更完美的人类。人类学家认为自己发现了恶作剧者“对立”的特点。艾力克斯的大喊表明了强烈的反对，“对立永远不是完全相反的”(Vizenor, 1988: xviii)。在他继续片面地为他的“重大发现”辩解时，“杂种狗”，也属于恶作剧者，“再次爬上了人类学家的身上，前列腺勃起，与任何骄傲自大，做作的东西性交”(Vizenor, 1988: xvi)。恶作剧者的亲昵接触严重地侮辱和嘲弄了自以为是的人类学家。恶作剧者的狂欢化亲昵表现不止于此，当讨论恶作剧者总是能够逃离大众的注视的对话时，人类学家认为是歪理，艾力克斯却回应“得意”，这种表现令人类学家无可奈何。同时开心地吟唱，恶作剧者的语言是没有规律的，一直在随意变换，“世界开始的方式不是源于人类学家，而是语言游戏中的恶作剧者们和杂种狗”(Vizenor,1988: xviii)。

恶作剧者狂欢化的颠覆使印第安民族的口述传统更好地生存。白人主流力量的不断扩张，强势地挤压了文化空间，“文化入侵是文化空间中权利争夺的显性特征，充斥着不同意识形态的激烈交锋”(李雪梅等，2017: 16)。由此，印第安人的口述传统被残酷地压制，甚至被迫失传。维兹诺对部落珍贵的文化传统继续留存持有坚定的态度。恶作剧者图利普作为一名私人侦探，尤为擅长涉及宗教的案子。当他被特洛西斯邀请去侦破被认为和宗教有关的一起校园案件时，坚持运用口述传统以讲故事的形式做案件报告，而拒绝采用书面报告的形式。

图利普说：“我的报告将会在一周内以口述传统的形式只告知于你，绝无二人。我将会描述几个场景和想象的事件作为故事，但信息的解读和分析是你的事情。”特洛西斯问道：“你究竟是怎样发现这些证据的?”“口述传统。”图利普边嘲笑边啃着三明治。 (Vizenor, 1988: 83)

恶作剧者图利普反抗了白人对口述传统的不可靠的片面认识，即使作为一名专职侦探，她依然采取部落里传统方式断案，旨在为印第安人发声，口述是优秀的文化传统，不应被白人的主观意识所取代，表现出维兹诺对大环境下白人同化侵蚀的忧虑。

2.恶作剧者反二元对立狂欢化

二元世界观代表着非此即彼，二元对立，你死我活的观念，维兹诺笔下的恶作剧者们恰恰狂欢化的颠覆白人非此即彼的二分法。在巴赫金方法论精髓“对话主义”的框架下，“他承认世界是由差异构成的，差异就包含着矛盾和对立，但他倡导在保持各自的差异和特殊性的前提下，多元共存，相互作用，而不是非此即彼，你死我活，亦不是机械地一分为二或合二为一”(夏忠宪，2000: 50)。西方的霸权主义敦促下，白人时刻妄图吞噬印第安人的物质和精神上的领地。唯我独尊的姿态令白人肆意定义部落人为“印第安人”。孤立地将“自我”之外的“他者”归为低等的，落后的行为无疑披上了后殖民的色彩，“印第安人”一词是西方人赋予的，“是对被发现者的仿真”(Lee, 1999: 85)。维兹诺恰似一名后殖民主义者，笔下的恶作剧者让处于“边缘地位的文化群体发出自己的声音，恢复他们的主体性，坚决抵制这种等级制二元对立”(高丽萍，2017: 31)。

白人的二元对立观严重损害了本土美国人的形象，维兹诺笔下的恶作剧者凭借插科打诨颠覆了白人对其的“终极信条”。图恩走出部落，进入白人城市的恶作剧者，“他的幽默是校园里真正的宝藏，尤其毕业演讲时体现在人类学家身上”(Vizenor, 1988: 72)。白人通过刻板印象殖民了本土印第安人，印第安人的文化符号，“文化脱衣舞”，“社会针灸”所带来的“一丝恐惧”令白人将其归为“未开化的野蛮人”，实则非但如此，四个白人强奸图恩的妹妹米姆才是野蛮人的表现(Vizenor, 1988: 46)。白人的民族优越性使其主观地将“自我”和“他者”划分成二元的世界。而当他们发现事实并非如此的时候，依然依靠强大的殖民压力和金钱构建部落人“应有的”形象。

作为部落拥有革命力量的恶作剧者，颠覆白人呆滞的二分法成为急迫的任务，本色出演了插科打诨、幽默、戏谑的本质内涵。图恩作为白人城市中的“部落人”，参与城市市长的竞选，这并不是因为他有能力胜任这一职位，而是部落人身份的噱头为他赚到了足够的目光，作为部落人，图恩本身并不关注部落人的形象，他却被要求身着“珠子，骨头块儿，和毛皮”，并将“特大号的鼻子”示以众人， 这种完全由白人“发明创造”的形象，模拟了古老的西方人的照片，与“部落文化脱衣舞”相悖，令图恩大跌眼镜，流淌着部落血液的恶作剧者无法忍受白人对其的终极信条，起身反抗。“德·莫雷利亚辩论到部落形象被脱衣舞传统的对立面殖民，现在恶作剧者必须移除这些用于和柯蒂斯拍摄的古老照片相匹配的模拟服饰”(Vizenor，1988：44)。图恩站在聚焦了无数人目光的舞台中央，插科打诨又不失愤怒地揭露白人殖民的可恶行径。分别演示一张自己自然状态下扎着辫子坐在帐篷里，旁边放着“和睦烟斗”(北美印第安人表示和平象征请人抽的烟斗)和闹钟，和与之相对的是柯蒂斯所拍的照片。“柯蒂斯已经移走了闹钟，殖民了我们的文化，否定了我们世界的时间”，“柯蒂斯为这些造型像我们付钱”，只为创造出他所认为的传统形象，图恩对躲在相机后的柯蒂斯描绘为，“如此孤独，如此迷失，与影子分离，一个绝望的人”(Vizenor，1988：45-46)，可见对其讽刺却不失怜悯和戏谑韵味，同时也表达着成为白人手下消费品的不满情绪。

全民参与的狂欢下，没有了官民的对立，所有参与者以一种独有的方式形成一个共同体，独立于所有社会政治的，经济的和教会的组织。“广场，全民性的象征。诸如大街，小酒馆，澡堂，船上甲板，甚至客厅……都会增添一中狂欢的广场的意味”(夏忠宪，2000：75)。大学礼堂里，有部落人，白人学者及白人学生。图恩在讲台上的幽默讥讽风格引起了观众的共鸣。俨然一副嬉闹快活图景，为他的一系列行为感到兴奋。“他推开表演台，举起双手，挥舞结实的手指，做出鸟类致敬手势，从他的背心上拔下一些羽毛”，此举是在脱去模拟的服饰，展现真实的部落脱衣舞面貌，“社会针灸是我们在城市扩张下的逃生手段，脱衣舞是我们的神话讽刺，这不是因为羞耻而讽刺，亦不是作为一种社会控制形式的社会嘲弄，而是一种与我们口述传统，神话讽刺神奇结合的讽刺，不是道德说教而是一种超越时间的梦想之声，就像白人语言战争中间的这个脱衣舞”(Vizenor, 1988: 46)。图恩为部落的文化传统正名，一边脱掉带有珠子的背心，翅骨揭开鹿皮鞋，跳起真正的“部落脱衣舞”，以部落的口述传统叙说着“仪式脱衣舞”的回响，“社会针灸颠覆了死板的文件，冷漠的数据被打击，历史时间被消解了，苍白无力的发明者和部落文化的消费者被曝光，这时被误解的形象压力就被释放了”。图恩的表演掀起了礼堂人们的热情，所有人持续呼喊着“脱掉”，“继续讲述”，他以“吟唱的”方式继续表演着，揭示了他自己和仪诗被人类学家带到山里模拟白人想要的图景以及演示印第安人如何利用弓箭生存的事件，在他只身穿着无装饰的“土人腰布”时，就是“被发明的文化游戏的终结”，最后，以一种反讽的方式“大家开心吗”(Everybody happy)有人回应道，“脱光人类学家”，“剥夺他们的话语”，部落女人嘲笑道，“大家一起脱”，“当她们走向通道时，解开上衣和裤子”，这样的声音回响在硕大的讲堂里(Vizenor，1988：50)，藉此，社会针灸只是一种温和的生存手段，带有略微的颠覆性，实属解构白人的“主流”和“边缘”二分法的无奈之举。而文化脱衣舞为部落一直以来的文化传统，并非带有野蛮性，不文明性，而白人所言的“一丝恐惧”只是呆板的二分法将其划分为低等民族的“恶劣习俗”。

3.恶作剧者反排他性的狂欢化

巴赫金凭借着“对话主义”，“狂欢的双重性”，颠覆一切权威话语。“他主张“多元共存”，相互作用的对话，反对偏狭的排他性”(夏忠宪，2000：186)。杂种狗作为部落最好的恶作剧者，却被白人拿去做实验，无情地虐待。对部落物种病态的研究必然招致恶作剧者的反抗。

白人自行将部落认知为低劣民族的观念，以及唯我独尊的优越感，带来了对部落事物的轻视，恶作剧者们以狂欢化亵渎，讥讽颠覆了不公平的排外现象。假借研究之名偏偏选取部落杂种狗为实验对象，将其对部落生物的轻视，满不在乎的态度尽显无遗。杂种狗还拥有一个非同寻常的身份，即恶作剧者。图恩和其他部落混血恶作剧者，无法忍受这种歧视，恶作剧般大闹白人实验室，解放杂种狗。“图恩吟唱着，爱洛斯自言自语的嘟囔着，费米呻吟着，比克找茬的样子，莱特对着小溪吹着口哨”(Vizenor，1988：56)，一群愤怒中带着喜剧性的恶作剧者们，冲进实验室，呼喊着杂种狗的名字，同时喊着“解放杂种狗”的口号，科学家问道“你们是认真的吗？”图恩说道，“这是喜剧的，也是严肃的”(Vizenor，1988：58)。当图恩一行人找到杂种狗布奇时，发现声带已被割断，无法发出声音。恶作剧者愤怒的斥责甚至诅咒白人科学家的残忍行为。“杂种狗布奇绕着科学家，但不碰触他们，莱特抬起腿，朝着金发女人撒尿，以及其他雄性杂种狗依次朝着科学家撒尿”(Vizenor， 1988：59)。维兹诺运用杂种狗们狂欢化地亵渎白人科学家，仍不失讥讽意味。恶作剧者们同时用白人关于染色体的理论反讽。白人认为男人和女人的区别在于，男性比女性少了一个x染色体，因此使男性成为有缺陷的女性。恶作剧者们将白人科学家的白色外套脱下，在女科学家衣服背部画上两个x，在男性衣服背部画上一个x。然后开心地指着这些科学家的身体说道：“科学家一个x也没有”(Vizenor， 1988： 59)。言外之意，科学家没有x染色体，既不是男人也不是女人。“狂欢节的笑虐是双重性的：它是欢快狂喜的，同时也是冷嘲热讽的”(林贤治编，1998: 141)。恶作剧者们尽显讥讽、笑虐、亵渎的狂欢化本性，不仅讽刺性地反抗科学家对部落人的歧视，也尽享嘲讽的乐趣，从“边缘”解构“中心”，维护部落的地位。

白人在视印第安人为“他者”的同时，通过殖民权利执掌本土人的经济命脉，不安分和机智的恶作剧者并没有就此屈服，而是凭借聪慧天资，如狩猎者般一步步引领主流权威走入自己设计的圈套，将权威玩弄于股掌之间。与白人研究部落杂种狗的情况相似，白人假借为人类谋求福祉之名，排外性地挖取部落人的骸骨做研究。与思来布特对话的过程中，为白人社会代言人的金发碧眼女银行家，被机智、幽默的恶作剧者无情地讽刺、戏耍。思来布特对考古学家偷取部落祖先的骸骨表示强烈的反对和抗议，“我们祈求他们尊重我们的逝者，但这些猪头科学家却辩护他们的权利，他们的权利？”“他们对部落逝者的科研权利，没有人敢偷取白人的尸骨，所以我请求法庭代表部落人尸骨，保障被埋葬的骷髅的权利”(Vizenor， 1988：123)。法庭却“规定”骷髅在联邦法庭上没有合法立场。思来布特没有对法官听之任之，让公正成为白人权威的一言堂，他辩称既然法人拥有合法权利，河岸权是基于水的，那么，树、空气、鲈鱼都有自己的法律地位。如此的说辞征服了法官，“幽灵听证会”(Ghost hearing)成了史无前例的案例，骸骨的辩护律师需要假装和骸骨对话，以听取它的建议，再与白人辩论。维兹诺认为“颠覆性和破坏性力量是他笔下的恶作剧者话语的主要特征，写作是革命性的，彻底的行为，在行动上表现地极为激进，对社会价值和文化价值具有破坏性的，这才是恶作剧者的事业”(Bruchac，1987：293)。恶作剧者非常具有颠覆性的戏谑，推翻了白人的话语霸权和变态恋尸癖研究，不再以沉默的方式抵抗，发出白人眼中“他者”的声音，提高了民族的社会地位。恶作剧者的狂欢化表现一定程度上保证了话语地位的提升和文化传统的延续，但部落的未来发展却远不止于此，经济基础支撑着民族的未来。维兹诺运用那个笔下的思来布特宣示印第安民族的智慧，逃脱白人殖民掌控，发展部落经济，建立鸟类医院，建立学校，以致保护部落动物，为部落人提供学习的场所。思来布特深谙白人对部落发展的控制，“白人允许我们竞争的唯一方式是当我们使他们信服我们在未来将要退步或者我们一定会失败”(Vizenor， 1988：128)，所以，思来布特智慧地以不起眼的汽车项目逃避了白人的目光，得到了政府的批准，当政府不予资金支持时，也就宣布项目的倒闭，思来布特将车拆解，制造出他设想好的双翼飞机，他将视野放眼国际，与中国建立商业往来，一是售卖飞机，二是销售部落出产的人参。

结语

《自由的恶作剧者》这部小说反映了在主流与边缘话语失衡的情况下，白人先后侵占土地，基督教至上，殖民文化传统，垄断话语。维兹诺以具有民族特性的人物形象——恶作剧者发声，通过巴赫金的狂欢理论中的亲昵，不拘形迹，亦庄亦谐，风趣幽默，亵渎，插科打诨等手段，实现反教条主义的狂欢化，反二元对立的狂欢化和反排外性的狂欢化，提升了部落在白人“主流”社会中的地位，实现了部落优秀文化传统的生存，推动了部落的未来发展，为其他少数族裔的生存提供了宝贵的可借鉴之路。

[1]Bruchac, J.1987.“Follow the Trickroutes: An Interview with Gerald Vizenor.”Survival This Way: Interviews with American Indian Poets[M].Tucson: University of Arizona Press.

[2]Lee, A.1999.Postindian Conversations: Gerald Vizenor and A.Robert Lee[M].Lincoln: University of Nebraska Press.

[3]Linda, R.1999.Gerald Vizenor: Writing in the Oral Tradition[M].Oxford: Oxford University Press.

[4]Vizenor, G.1988.The Trickster of Liberty: Native Heirs to a Wild Baronage[M].Norman: University of Oklahoma Press.

[5]高丽萍.2017.从对抗到对话——摆脱中西文化二元对立的后殖民主义启示[J].特约书评人专栏,(7):30-33.

[6]刘保民.2017.教条主义的多维审视[J].陕西大学学报(社会科学版),(3):1-3.

[7]刘康.2011.对话的喧声——巴赫金的文化转型理论[M].北京:北京大学出版社.

[8]李雪梅 张淑琴.2017.恶作剧者的空间政治—解读维兹诺的小说《自由的恶作剧者》[J].当代外国文学,(2):13-17.

[9]林贤治主编.1998.巴赫金集[C],上海:上海远东出版社.

[10]秦苏钰.2010.生态批评视野中的当代美国土著小说研究[D].成都: 四川大学外国语学院.

[11]夏忠宪.2000.巴赫金狂欢化诗学研究[M].北京:北京师范大学出版社.