“伟大的民工要去彼岸建造教堂 ”——简论《于坚近作选》

景立鹏

呵 我等待着那封信

那封信 没有字迹和信封

天空大道杳无白云

风在幽暗的水面摇晃着绿邮筒

——于坚《那封信》

作为一个被文学史靶中的诗人，于坚长期被贴上“口语写作”“民间立场”“拒绝隐喻”等标签。文学史在将一个诗人推上历史巅峰时，也包含着种种误读、遮蔽和意识形态暴力。好在优秀的诗人和真正的诗歌从来都不屑于，也不可能被文学史真正绑架。于坚用他四十余年的创作证明了这一点。他从诗的哲学高度和自我持续的内在调整实践了一种诗的行动。这一点表现在近期写作中就是对“诗言体”的自觉。这种自觉使其摆脱单纯的技艺、修辞、思想、地域、历史的局部性审视，而发展出一种更加成熟、融汇、精审的写作状态。

一、从“诗言志”到“诗言体”

儒家诗学观念中讲“诗言志”，不管是主观情“志”，还是政治抱负之“志”，都是一种具体化的情感状态。它们通过“兴观群怨”外化为种种诗歌实践形式。诚然，于坚认同这种贴近现实与社会的诗学观，所谓的“民间立场”和“口语写作”本身即是这种诗学观念的当代生发，但是并不意味着他忽视诗歌的本体思考。正是在这个意义上，他提出“诗言体”，从语言本体论和诗歌本体论角度平衡诗歌的精神重心。所谓“诗言体”之“体”，强调的是诗之为诗的“道体”：“道体，就是一生二，二生三，三生万物的那种东西”[ 于坚《我述说你所见：于坚集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359页]。“体，乃是世界的基础，存在的基础。存在着的，开始之地，世界的基本材料，元素。所指之所，是体导致了言说的冲动，诗歌的冲动”[ 于坚《我述说你所见：于坚集1982-2012》，作家出版社，2013年，第360页。]。因此，可以说“诗是对道体的模仿”[ 于坚《我述说你所见：于坚集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359页]。而诗歌对“道体”的模仿通过语言实现。语言就是存在，就是世界。而所有语言所指向的东西都是“体”之产物，语言的产物，都是第二义的。而诗歌的自由与根本之处就在于其超越语言的工具性特征，回归本体。这样诗歌才能在自由的语言疆域中驰骋。诗歌本体论，说到底又是通过语言本体论实现的。这种诗歌语言上的哲学自觉在近期创作中表现为叙事性的淡化，个人化体验的强调、意象的深度隐喻和汉语内在诗意潜能的逼迫。由于对工具性反映论的语言观的扬弃，于坚在《日日夜夜谈论云南》这组诗中，对记忆、历史和地域经验的处理就更加深邃、精确和充满元诗意味，使其在抽象与具体、普遍性与特殊性之间自由摆动，在重叠效应下带来精神密度与强度持续增强。

二、记忆：讲述历史的方式

在于坚的这组诗中，多次触及历史与记忆的话题。历史，是人类在时间中安顿自身、面向未来的一种方式，它是一种总体性的群体书写和集体记忆，至少通常是以集体记忆的面目出现的。但是在现代语境下，历史的意识形态虚伪性早在尼采、福柯等哲学家那里被戳穿。但是解构主义的意义并非仅仅建立一种与之相对应的相对主义，而是提供一种批判性的“小历史”观的可能性。于坚通过个人记忆的细节来观照和建构自己独特的历史想象。记忆，一般而言是私人性。即便是公共事件，在不同人的记忆中也呈现出不同的面貌，而这就为诗意言说提供了可能。于坚正是在这一点上来强调个人记忆与言说的本体性的。例如《祭祖》一诗。在这里，对于祖父的体验与认知不是通过集体性、共识性的他者叙事实现的，而是来源于诗人最真实的感受与记忆，那就是祖父的坟墓，及其周边的环境，小时候父亲的讲述和诗人在此基础上填补的个人化想象：“当他们死去时 没有人在那儿/一朵铅灰色的乌云盖着他们/沱江那边/传来布谷鸟的叫声/它没有叫得太久”。祖父的历史与命运摆脱了意识形态集体叙事的装饰，而表现为克制的私人感受。《1966年的大象》《鞋匠》《缝纫机》同样如此。同样的历史背景从一种宏大叙述转化为一种个人记忆：“我一边削着少年时代最后一只铅笔/一边等着天空下雨/教室的黑板上没有字/范玉英老师的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看见它是瘪的”（《1966年的大象》）。为什么是“最后一支铅笔”？为什么“教室的黑板上没有字”？为什么“范玉英老师的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看见它是瘪的”？这些疑问现在看来似乎很容易理解，但是在诗人的记忆中，却是一种历史性的真切记忆。可以说这种记忆方式是对历史的更为精确、细致的讲述。对于一个孩子来讲，历史的风暴带来的不是理性的思考，而是恐惧与困惑在心灵和潜意识中的沉积于刻痕。而这些沉积只能是以那印象深刻的细节记忆标示的。当缝纫机从“天堂的一阵阵小雨”突然“变成一具黑铸铁/重重砸下/腾云驾雾的脚/瞬间瘸了”（《缝纫机》）；当鞋匠必须为“他修补的鞋走上了完全不同的道路”（《缝纫机》）负责的时候，这些鲜活的记忆成为历史真实的肉身。于坚在此没有简单站队和表明立场，通过记忆，让历史生成。所谓“道成肉身”，在这里就表现为历史通过个人化的、具体的记忆和经验细节得到充实，这是诗歌在言说，道体在显形。

三、道成肉身：让语言言说

让语言言说就是让世界言说，让“道体”言说。惟其如此，语言或者诗歌才能超越时间、超越历史、超越主观意志而抵达存在之澄明。所谓“道成肉身”即是从存在到言说的一次性抵达。对于坚而言，这种语言本体论的自觉使其在处理不管是历史题材，还是地域经验，都能够飞翔于对象之上，在语言的翅膀上准确测度诗意的广度与深度。例如这两首写“大象”的诗歌。于坚曾多次写到“大象”。在《大象第12章》中，有形的大象在精确的语言抚摸中变成了无形之“象”。在这里，大象成为历史的遗存，成为超越时间与权力的存在：“灰色的原始资料/父亲在宇宙的档案袋中沉睡/统治它/国王尚不够格/黑暗的肚腩碾过沼泽”。但是，这种超越依然是通过语言的具象言说实现的，语言在此只不过构成这种超越的表现形式。大象的意义不再是地方景观和简单的修辞意义上的存在，而化身为“伟大的民工/要去彼岸建造教堂/亦或午睡？”大象的这种超越性乃是语言的超越性，或者说大象本身即是某种语言言说的隐喻。因此，“那个遥远的下午亚细亚森林很热/苍老的巨臀在为一只银雀阻挡季风”就不仅仅是反映层面的语言描写，而是语言自主展开、独立运转，显现存在的某种精神隐喻。表面上看是有形之象，但是其中又分明于影影绰绰之间闪烁着无形之象的面容。《1966年的大象》同样如此。这里的“大象”显然是隐喻意义上的，但是它是通过大象的有形、具体化言辞进行言说的，“红色大象成群走过广场/挥动着尖叫的长鼻子/太阳转身的速度就像它们的囚犯/巨大的空虚 终于在表面获得充实”。在这里，言说的不是历史的、文化的或者政治性的抒情主体，而是存在的主体、语言主体，即于坚所谓“道体”。一代人狂热的历史生存，通过“红色大象”这极具超现实主义色彩的意象得到深度揭示。它“尖叫的长鼻子”“转身的速度”“巨大的空虚”与表面的充实，是历史的道体在语言中的现身。在历史与个人的想象之间，语言通过道成肉身的言说抵达了个人化的存在真理和历史真相的体认。

甚至，于坚毫不回避直接从汉字出发来审视历史。例如这首《汉字在黑暗中崩溃……》

汉字在黑暗中崩溃 解体

横竖撇捺穿着红色芭蕾舞鞋

回到原始 跳铁蹄之舞 道生一

一生二 二生三 三生万物

哪怕只剩下一横 文明也会复活

66年夏天我在故乡 一少年

不懂哲学 不知道宇宙玄机

我只是紧握着身上 那生机勃勃的

一竖 在虚无的包围中 绝不放手

在诗人眼中，汉字的崩溃即是文明的崩溃、历史的崩溃。拯救文明，就要从拯救汉字入手。此时，汉字所指涉的“道体”与身体的拷合和语言与历史的多重扭结，更加强化了语言的本体作用。抓住汉字之根就是抓住了生命之根，这是本能，即便“不懂哲学/知道宇宙玄机”，但是并不影响“我只是紧握着身上/那生机勃勃的/一竖/在虚无的包围中/绝不放手”。道成肉身，就是道通过语言，通过诗歌显现，从而在语言中澄明那永恒之在。

四、作为语言之存在的地方性

近年来，在汉语新诗领域，地方性（或地域性、诗歌地理、本土性等概念）成为一个显词。不管是从题材内容层面，还是从文化政治学层面来看，地方性多被作为一种对象化和工具化的范畴来使用，这就使得其美学限度和内涵被大大缩减。于坚从语言本体角度来思考地方性问题，则从存在论的意义上敞开了地方性概念的诗性空间。诚然，地方性有其经验层面的客观性基础，但是作为一个诗学概念，它更是语言言说和建构的结果。不过，这种建构强调的不是主体想象意义上的“无中生有”，而是一种先验基础上存在之澄明，语言的存在。因此，面对地方性时，诗人不是一个主动的创造者，而是言说的中介，客观显露存在的场所。于坚地方书写中那种客观、内敛、冷静的语调正是基于这种语言立场。他不是在创造地方性、反映地方性特征，而是让地方性在语言中生成、显影和寂灭。以《云南陆军讲武堂》为例，在这里他没有怀古伤情，而是在客观的叙述中让存在在语言和时间中显影：“云南陆军讲武堂/1909年开办在翠湖公园旁边/挨着文庙 毕业过一批中尉/少将 二等兵 扛着枪 排着队/为祖国 故乡 堂堂正正 /队伍里没有小人 大刀横乱世/素颜洗长巾校长龙云/彝族昭通人 来自滇东北大峡谷的/一只鹰”。当然，诗意需要在有机的整体性中产生，作为历史遗存的云南陆军讲武堂现在却是作为现代旅游业的消费品存在的：“如今旧房间里陈列着些死者像/游客握着塑料矿泉水瓶瓶/东张/西望没有一个会开枪”。于是，在现代与历史的异度空间中，个人化想象的催化使得每年飞来的西伯利亚海鸥成为存在的语言肉身。于坚通过两种语言叙事之间的对比实现了存在的诗性呈现和张力空间的生成。

这种对语言的本体自觉，使于坚对地方性的理解从一种经验论上升为一种本体论。似乎云南成为一种先验的存在，时刻召唤诗人日日夜夜的谈论，“我们住在这里生下了小孩/我们日日夜夜谈论着云南”（《日日夜夜谈论云南》）。对云南的谈论既是诗人生存的方式，也是生命繁衍、延续的方式。日日夜夜的谈论就是“我们”对存在的语言召唤和表达，就是存在的不断抵达。它构成地方生存充实的肉身，不管是“乌鸦 剑麻 麻布和苍山十九峰”，还是“一盏灯 一辆马车 一袋荞子”，它们都是地方经验的现身。日日夜夜地谈论就是一种语言的生成、诗意的冲动，就是对地方性存在的一步步逼近，人在对云南的谈论中生存和死亡。地方性言说的“饶舌”不是一种技艺，更是生命和诗歌最初的语言形式和存在的完成形式，正因如此，在《日日夜夜谈论云南》中，于坚开始于日日夜夜的“饶舌”，同时也结束于日日夜夜的“饶舌”，这是语言、生命和地方性多重扭结的存在形式，更是诗人面对地方性的精神姿势：

我们日日夜夜饶舌 谈论着亲爱的云南

谈论那些凸凸凹凹的山岗 寨子 狗 树林

大路和小道 我们谈论祖先 布匹和雨季

当我们停止谈论 回到黑暗中 我们睡在这里

一个成熟的诗人，不能仅仅总是停留在此时此地的对象世界和目光的远处，更需要在目光的后面开凿出另一双眼睛，在此岸与彼岸的交叉跑动和自由切换中发现生存的秘密。这就需要从语言和个体存在的本体视角审视自我与世界。如果说，诗人命中注定要建造通向永恒真理的语言巴别塔的话，那么，他必然成为“伟大的民工要去彼岸建造教堂”。诗歌，就是从此岸出发，在语言中建造永恒真理的教堂。