一个诗人的天演论——“食书蛮”诗品：赵丽宏诗集《疼痛》

戴 舫

序引

得赵丽宏一集新诗《疼痛》。时值岁晚，午后浓云压城，捂雪天，忆白乐天邀饮诗“向晚天欲雪，能饮一杯无？”电询二友“能品一诗无？”曰“须得小酒，过口数碟。”诺。二三子公车地铁，于曼哈顿中城一黎巴嫩小馆坐地。酒客寥落，得选一近壁炉半环座，可闻炉火哔剥声。就坐细听，无声，再一看，伪也，电子火焰。原曼哈顿壁炉，为情为趣，一旦作伪，何情趣之有？但手机一闪摄入，焱焱然焰也，情趣依然。允为一佳譬。

二子钟情文史，谋生泰西，一玩钱，一玩针灸(亲友绝不施针！)，业余则玩文。三人作如是聚已近廿载，自讽“食书蛮”，读书生吞活剥曰“食”，“蛮”有两解，一解泰西“蛮”地，二解异乡异客，于当地人亦“蛮”也。

是沪人谓“两头不入港”，学者谓“履危地于文明边际。”

品诗中有几个洋字，或恐中文译名“言不尽意”耳！

黎巴嫩回教国，忌饮，但有食肆许顾客自带。曼农有瓶好董酒，已许诺若干次。

一、“诗的神意手指”

戴舫

：你哪里买到《疼痛》的？曼哈顿？

曼农

：“中国风”买的。不过英译本是网购的。

饮溪

：这英译倒出得快。谁译的？质量如何？

曼农

：好了，下次再演讲你“诗不可译”理论吧。是一个学者，加拿大人，看诗很专业，中文也好。译诗论“诗意”，这个翻译是“意”重于“诗”——应该这样，因为赵诗翻译专辑还不多。

戴舫

：我倒觉得赵诗的“意”，翻译得蛮充分。别的集子的话，中国语境很难通过翻译传达。看这首《灵魂出窍》：“灵魂飞出肉身在空中游荡/却依然未获自由/游荡中的灵魂/想念着曾经寄附的肉身/但是已经无法回去”。灵肉二元是西方文化的永恒题材，但灵魂出窍却是中国道家哲学和道家化的佛家所钟爱的隐喻，虽然主题开发很不相同。这几句诗很有后现代的味道，而且中文读起来一点不“隔”，英文翻得也毫无阻碍。

饮溪

：道家哲学里的灵魂出窍隐喻自由，佛家则讲的是灵对肉的超越，这跟西方传统一脉相承，有说是来源于印欧语系里原始神话，而西方后现代则张扬肉体，认为前定的灵并不存在。我读这几句诗就有些奇怪，因为这里的灵魂出窍后就变成了一只鸟，“停在枝头/看肉身在路上匆匆行走”。灵魂不知道肉身在干什么，肉身也不知道灵魂在关注他，结果是“我在哪里呢/我在哪里”的迷惘。灵魂是肉身的镜子，但镜子里“出现一张惶惑的面孔/却是我不认识的人/……或者什么也看不见/空空荡荡的镜子/面对一个陌生的照镜者/茫然失措”。这种两个自我的题材，常见于西方现代和后现代诗歌，或者是灵对肉的失望，或是肉对灵的反叛吞噬，赵诗表现的灵肉陌生，没见过，跟中国传统里灵与肉的超越或自由，也不一样。我不知道诗人写这几句诗的时候，有没有意识到他在这个主题上独创一格。

戴舫

：我觉得可能并不自觉。赵丽宏不是哲学家，也从未自觉追逐某种“主义”，当然这不是说一个人可以不受任何“主义”的影响。我觉得赵丽宏的“突破”，得自于自己对人身的参悟，而多种文化传统于不自觉中进入了这个“悟”的过程。

曼农

：所谓“诗的神意手指”。赵丽宏的诗，到了哪个境界？

饮溪

：“缪斯”不仁，以诗人为刍狗，哈哈！

戴舫

：比较文化，这里是事实判断，不作价值判断。

二、“《疼痛》本体论”

曼农

：你是觉得这本诗更有跨文化意味？主题吗？

饮溪

：这也是你叫我们来品诗的原因吧？你跟诗人是大学同窗，也译过他的诗，但没怎么见你谈过他的诗。

戴舫

：你第一次读赵诗，什么时候？

饮溪

：中学里。赵丽宏成名早，“文革”后恢复高考，上海77级作家中的风云人物就这几个。小学中学里都读他的诗。青少年期读过的诗人，伴随你一辈子的可能性大。

曼农

：我也从未见你谈过他的诗。

饮溪

：我喜欢读他的诗，是“缅怀”青春活力和生命欲望。赵丽宏的诗，整个一个阳光灿烂，我称作“阳光效应”，充满生命冲动阳光向往，跟我成年后文学趣味差别较大。你们感觉呢？“

阴雨效应

”

曼农

：赵丽宏的诗人面具(poetic person，即诗所体现的诗人形象，不等于生活中的诗人——戴注)，好像一直是个青年人，一往直前追求美：文字美、人性美、自然美、艺术美，阳光下一切美的东西。

戴舫

：阳光灿烂绝对是诗歌驱动力之一，但阴雨绵绵也是驱动力之一。

曼农

：你是说，赵丽宏的“诗人面具”变了？

戴舫

：“面具”没变。《疼痛》似乎是为某种“阴雨天的力量”作证，也可戏称之为“阴雨效应”，不过阳光还在，在背后。看这首《暗物质》：“你们隐匿在虚无中/是在编织/一个永不兑现的谎言/还是正伺机/造出惊天动地的奇景”。

曼农

：这首诗我也注意到。诗人可能觉得，这几十年歌颂阳光，是不是上了谁的当，宇宙性阴谋骗局(a universal conspiracy)。但是，今天你邀我们品诗，就是因为这个？

三、诗的本体论证明

饮溪

：疼痛人生、阴雨大千，中外古今都写了几千年了。

戴舫

：又要引黑格尔了：太阳底下没有新东西。看这首《痛苦是基石》：“欢乐是外壳/痛苦才是本质/……在痛苦中寻求欢乐/像在收割后的田野里/拾取遗谷/……学一学打夯人吧/把痛苦当作沉重的基石/夯，夯，把痛苦夯入心底”。结句概括似乎不足：“是的，痛苦是基石/有它，才能建筑欢乐的楼阁”。

饮溪

：可改作“有它，我们才追求欢乐”。或类似的句子。

戴舫

：痛苦就蹲在那里，像个自在之物，是个给定，不是有没有的问题。

曼农

：都别班门弄斧。戴舫，你说这一大通，结论是？

戴舫

：写生命中的疼痛是一回事，把疼痛提高到生命本体论的层面又是一回事。

饮溪

：“拽文”要有郑笺，老规矩。

曼农

：“本体论”疼痛人生，无非是存在主义那一套，人生从来就没有divine justification(人类存在本于神旨天意——戴注)，所谓人生意义，无非是道德臆造。

戴舫

：你们有没有注意到，上世纪八、九十年代，尼采萨特热卖，实验诗歌后现代泛滥，赵丽宏好像一点也没受影响？

饮溪

：不错，你想说明什么？

曼农

：我想他的意思是，跟着洋人理论模仿成后现代是一回事，自己体会到一些东西再变成后现代，又是一回事。

饮溪

：你就是崇洋，好的东西都要扯上后现代。

曼农

：刚才说过了，作事实判断，别作价值判断。

饮溪

：再说赵丽宏变后现代？太扯了吧。

曼农

：看诗。

戴舫

：赵丽宏从来不在乎这个主义那个主义，要是听到自己跟后现代沾了边，大概会做个鬼脸。

曼农

：可刚才是你把他扯进后现代的。

饮溪

：不但如此，你还把他粘上了中西方古典传统。

戴舫

：饮溪老兄，你的一个老生常谈，中国传统应该分两部分，前现代传统和现代传统，后者不是一个源流，而是两个，中国古典传统和西方传统，这里不正好穿衣妥帖吗？

饮溪

：你是说，我们所有人，都在这两个传统的影响下写作，不管你意识到还是意识不到。

曼农

：说自己不受西方传统影响的人，只是自己没意识到而已。

饮溪

：你别乘机攻击了。我从来没说过自己不受西方传统影响，我只是不认为中国传统低于西方传统。

曼农

：你说西方诗歌远远不如唐诗宋词，现代中国诗歌是怪胎。

饮溪

：那也是事实判断，不是价值判断。别争这个，没有结果的。戴舫，你还没说到，赵丽宏的“疼痛人生”有何新鲜。

戴舫

：The Devil is in detail(魔鬼在细节——戴注)。这里要引用曼农老兄喜欢重复的曼氏名言：文学是人类对自我生存状态的观照……

曼农

：和对这种观照的反思。

戴舫

：我不会只引用半句的。

曼农

：我猜到你想说什么：人是循轨动物，所有写作都基于文化传统提供的各种“轨”，亦即规矩、模式。中外历史上只有少数思想家能打破发展这些“轨”，还没有一个诗人能做到这一点。诗人能够做的是，如何利用这些“轨”，并用现实的丰富性补足它们。现实的丰富性，就是你所谓的“细节”。

戴舫

：还缺一点。诗人也是ontologically self-sufficient，所谓本体自足。

曼农

：我没说诗人是哲学家的附庸。诗，之所以还有存在理由，因为它可以超越哲学框架，或任何其他框架。

饮溪

：而且，哲学家要理论上“自恰”，不能用跟自己理论体系相对立或相外的理论。诗人没有这个限制，什么都可以用，理论冲突，用诗意把它们给统一了。

曼农

：你是指刚才谈到的那首《灵魂》诗，里面用了各种哲学传统的“轨”。

戴舫

：“用了”？我会说“体现了”。

曼农

：啊，又是你的“诗的神意手指”。

饮溪

：应该说，是文化史在这一历史时刻融合渗透的综合效应，“妙手偶得之”而已。

四、“个人化的宇宙”

曼农

：你也认为赵丽宏是“妙手”了？

饮溪

：谁都可以是“妙手”！包括你我。

曼农

：是啊，如果缪斯青睐你的话。

饮溪

：我今天心情好，不跟你吵。回到题目上来：刚才戴舫说你“还缺一点”，事实上还缺两点。

曼农

：“偃鼠饮河，不过满腹”。今天“饮溪”好像变成了大老鼠，多饮了很多腹水啊。

戴舫

：饮溪要改名，“饮海”更骄傲一点，漂亮。

饮溪

：谈正题。这缺的第二点更重要：不论你用谁的“轨”，诗人的关键是要创造一个“个人化的宇宙”。而且这个“个人化的宇宙”，既独立于“大千世界”，又反观于“大千世界”，互相映发，是一种“能动契合，dynamic affinity”。

戴舫

：你举个例子看看。(

一

)“

诗的

‘

超弦维度

’”

饮溪

：看这首《变身》：“我一次又一次/被谋杀/在我的诗行中/在我遗散的文字里……那些蒙尘的残片中/找不到当初的气息”。被谁谋杀？被自己！确切地说，被自己的文字。为什么？不认识了。

曼农

：李白也曾“悔其少作”。

饮溪

：不是悔其少作。根本是两码事。

戴舫

：“悔其少作”？太弱。

曼农

：别别别，别对我怒吼。嗯，不错，这个自我谋杀的隐喻更复杂。谁是谋杀者？是时间？时间斩断了今我和故我的联系？还是自我不断的、不可控制的蜕变？今我不知道故我是谁，故我也不知道今我是谁，明日之我也不会知道今我是谁。这么一推论，必然要质疑是否存在predetermined self(先定的自我——戴注)？那就是对自我这一神话的解魅：我，不过是时空各种因素随机组合，权宜之计，是“混人生”生存策略。诗的后半部分基本就是一个“溺水者”的绝望呼唤：“我听见自己的呼喊/撕心裂肺/却静默无声”。最后这几句相当有力：“当世界轰然显身时/我又变成一个幼童/面对着汹涌的清流/囊中空空如洗/所有的沉积和积蓄/都已倾弃/回到蒙昧的时光吧/我可以重新打量世界/也让世界慢慢认识我”。一生所求归零，只得希望还有机会再来一次。诗止于是，没有问：再来一次，结果会有不同？诗人大概不会愿意回答这一问题，那太悲观主义了，连他赖以生存的身后靠山“阳光灿烂”，都变成了虚妄，正印证鲁迅一句诗：绝望之为虚妄/正与希望相同。

曼农

：这可是彻彻底底地解魅了自我神话。赵丽宏好像从来就不是文学的“偶像破坏者”。

饮溪

：不是偶像破坏者，就不能“偶尔”破坏一下偶像了？

曼农

：我是说，他这是有意破坏，还是无意为之？

戴舫

：这很重要吗？

曼农

：在某种意义上，重要。不过，我们可以先置而不论。无论如何，这个角度写自我，是一个新的维度。

饮溪

：今天好像有些怪啊，曼农居然没反驳我。谢谢。的确，新维度，准确地说，超弦维度。

曼农

：超弦物理学已经寿终正寝——波松粒子跟费米子的超对称状态已被证明不存在。

饮溪

：我只不过用它的理念：物质世界可能有我们不知道的维度。物理学里这个理念只是一个假设，但在社会学里已经是现实。在文学里也一样，总有未被意识到的生活维度，更别提未被语言触及的层面了。没有这些层面，文学是否应该存在都成问题。当然，意在娱乐的文学除外。(

二

)

人心唯危

戴舫

：我觉得这样的“打破偶像”，集子里还有一些。

饮溪

：别抢我的话题啊，今天我脑子正好使。看这首《晨昏的交汇》，主题不新鲜，光与黑暗，总是此消彼长，但超出了善恶斗争的藩篱，也不落互为前提的窠臼。光使天地间所有色彩显形，“黑暗却依然活着/活在光芒万丈的天地间/如果不信/请你闭上眼睛”。当然，这里光与黑暗都both physical and metaphysical，literal and metaphorical，既形而下又形而上，既是字面义又是隐喻义。所谓善恶不共戴天，溯根求源，实际上是光暗同体于一闭眼之间。我想这跟现实是否有关：77级大学生，毕业时都是同学少年风华正茂，有志改变社会，把世界变得更美好。

戴舫

：结果也是改变了社会。

饮溪

：但世界是否因此变得更美好了呢？睁开眼，光明，万年盛世，闭上眼，黑暗。世界黑暗之源，是所有人的内心黑暗，而不是几个恶人做恶事。

戴舫

：解读太宽泛了些，不过以今天的阐释美学，不算越界。

曼农

：道心惟微，人心惟危。不过这里的“危”，是险恶之“危”，不是原意。

饮溪

：我是想把赵丽宏自己开发的维度，归之于他对生活的engagement(参与，原义“啮合”——戴注)，而不是某种后现代主义概念。还是刚才所说，神意手指，偏爱有诚心的、对生活的独自探索者，不是赶时髦的“主义跟屁虫”。(

三

)

科学之梦

？

玄学之梦

？

戴舫

：有不少诗写梦。赵丽宏以前也写过不少梦，但这个集子里的梦，不一样。传统写梦，不是用作文学手段，就是把梦作为欲望载体，很少追究梦本身。

曼农

：我也注意到。有两首梦见父亲，相当感人，但不知道有没有新意。看这首《梦中去了哪里》：“做梦好像是坐地铁”，车站是光点，“接踵而来的/又是迢迢无尽的黑暗”。有趣的是结尾：“醒来时/耳畔响起/刺破幽暗的诘问/你在梦中去了哪里/为什么/我总是无言以对”。

戴舫

：为什么无言以对？

曼农

：没有做关于阳光灿烂的梦？

饮溪

：做梦不足与外人道？或没有意义，按照某种意识形态？

戴舫

：或记不起做什么梦了？

曼农

：更有甚者，做梦已经失去言说的价值。某位名人说过，人最大的悲哀，是不再有梦。

饮溪

：我记得这个名人，有个笔名叫“曼哈顿老农”，其实只是在两平方米的小院子里，种了一棵黄瓜。

曼农

：在高楼压迫天空的曼哈顿，做一棵摇曳自怜的黄瓜苗也不错。

戴舫

：我以为曼农是谐音“蛮侬”，普契尼的歌剧。

曼农

：我这自号，multisemantic(多义性)，多多益善。

戴舫

：言归正传：以文学传统方法虚构的梦，不再有地位，是不是跟我们科学进展有关系？科学已经证明，所有梦都没有意义。

曼农

：那么，科学地写梦又有什么意义？

饮溪

：绝不会有科学意义。但可以有文学意义，在这本集子里，更确切地说，是玄学意义。

曼农

：亦有说乎？

饮溪

：《梦的颜色》里的世界，跟真实世界一样，不过更支离破碎，只反映欲望，却不创造意义，可以说符合最新科学理论。但这样用梦的世界隐喻现实世界，却因而具有某种玄学意味。“醒来常常精疲力竭/惺忪的眼角画着泪痕/身边可触摸的世界/一时也失去了颜色”。在这里，梦和现实，不再是乌托邦和现实的关系，而是反乌托邦和现实的关系：梦使现实更显残酷。有趣的是尾阙：“可我却无法知道/梦中的喜悦和忧伤/从什么地方涌出”。如果梦等同于现实，你不知道现实中喜悦和忧伤的来源，等于说一切都是假象，那还活个什么劲？这本集子有种难以隐藏的悲观主义。

曼农

：更甚于假象，是心相，人心自造，为欢乐而欢乐，为忧伤而忧伤，哪怕是心相，不真实，你所感觉到的，却百分百真实，所以还是有活劲，为了感觉那些让我们为之写诗的感觉啊。所以还是乐观主义的，知不可为而为之的乐观。

戴舫

：这好像是背曹雪芹了：假作真时真亦假，无为有处有还无，玄！

五、“自疑”的复辟

曼农

：赵丽宏成了哲学家了，是吗？

戴舫

：没有诗人可称得上哲学家。不过我想你说的是，他这部集子体现出前所未有的思辨性，是吗？

曼农

：思辨性？这个词太大。我想说的是，赵丽宏此前的诗，三观都非常清晰，几乎没有自疑，而这个集子的自疑性十分强。发生了什么？

饮溪

：年龄？智慧随岁月成长，自疑也是智慧的一部分。

戴舫

：你是说，现实中的阳光消失得太快？

曼农

：什么地方的阳光都消失得一样快，如果你不用愿望补足的话。

饮溪

：别管是什么让诗人转向自疑，反正导致了诗风大变。

曼农

：诗自疑，是中国诗的弱点，却是西方诗的强项。西方文化翘楚的自我修养最重要的一条是自我质疑，而最常用、历史最长的形式是诗，因此自我质疑也成为一门艺术，在当代更成为一种科学。中国诗人若能教会中国文化界这项科学艺术或艺术科学，善莫大焉！国民性诸多弱点必得以走出恶性循环——鲁迅先生的所谓国民性改造，其实是人性改造。他所诟病的“国民性”，举世皆是。

饮溪

：话归正传。补充一点：中国古典诗是有这个传统的，像李白的“庄周梦蝴蝶/蝴蝶为庄周/一体更变易/万物良悠悠”，可以说是自疑的极致。不过，的确不如西方那么强大，比方说屈原的“天问”，那么多疑问，不质疑自己，魏晋玄学和后来禅宗兴起多少有所弥补。

戴舫

：在五四血脉的新诗传统里，自疑几乎看不见。五四诗歌大传统里有两个小传统：一是郭沫若“天狗”传统，到“左联”再到艾青及至贺敬之等等，都是大声疾呼，控诉罪恶，改变世界；二是徐志摩“不带走一片云彩”的传统，到戴望舒再到九叶派，沉浸在某种模仿西方的审美漩涡里。朦胧诗类的现代后现代诗，倒是带回了一些自疑，但不多。我想自疑需要比较多的文化修养哲学能力，而这些都是他们的弱项。

戴舫

：还要有苏格拉底式的自说自话，“我一辈子无时无刻不在谛听自己和自我的对话”。

曼农

：这是说哲学家吧？而且是伟大的哲学家！要求太高了吧？

饮溪

：如果他们不迷失于模仿西方后现代，这些弱项大概已经补足了。在这过程中，不知道浪费了多少天才。

戴舫

：赵丽宏的诗是五四诗歌两个小传统的产物，原来也没什么自疑，这次突然很厉害起来，令人吃惊。实际上，这是我请大家喝酒的原因，大家皮里阳秋一番。

曼农

：自疑来源于一个需要，自我改变或自我完善。“天狗”打打杀杀、“雨巷”追求唯美，都不产生自疑，所以中国现代诗，用饮溪的话说，实在是“播下龙种，收获跳蚤”。

饮溪

：你终于同意啦，中国现代诗歌走错了路。

曼农

：不，不敢苟同，不过那是另一个话题。

戴舫

：我想这里的“龙种”，不仅是中国古典诗歌吧。

饮溪

：当然也包括西方诗歌，古典和现代都包括。回到赵丽宏吧。

曼农

：好，我来。赵丽宏的自疑诗，什么地方有趣？前面提到的《暗物质》那首诗，质疑空间、时间、人生道路、他所钟爱的风花雪月、信念、划破黑暗的流星、黑暗和黑暗所带来的沉思和打破黑暗的嘶喊。“我看不透这世界/世界也无法看透我/……绝望时挥手/掌握的却是虚无/空中找不到着力之点/疾风如刀/从十指间划过”。人类何时最绝望？发现自己“无立足境”，这是佛教说法，西方人说，find no principle to live by，找不到安身立命的伦理。终极迷惘！结论呢？“世界闭上了眼睛/黑夜降临/沉睡的只是疲倦者/有人在思想”，思想什么？“耐心等待/世界苏醒”。世界会苏醒吗？按照这首诗的内在逻辑，不会！永远不会！“耐心等待”实际上是“积极自欺”，因为不等待就只好自杀，如此而已，岂有他哉！终极无奈！有个西方学者说，中国没有古希腊的悲剧，最接近希腊悲剧的观念，就是“无奈”。“虞兮虞兮奈若何”！英雄末路。我觉得比古希腊悲剧更有悲剧感的是“醒来无路可走的悲哀”。这一点，西方人到现代才有强烈感触。

饮溪

：这个集子，写了很多“一切都不可靠”，烈度极高。以《重叠》为例：“世界总是重叠/重重叠叠/重重叠叠”，往外看“窗外有窗/门外有门/山外有山/天外有天/往里看/瞳仁里还有瞳仁/嘴里还有嘴/心里还有心/灵魂里还有灵魂”。如何走出重叠？答案有点落套：“先往里走/再往外走”，也就是先要解决自我问题。

曼农

：我不觉得落套：哲学家都是先要解决自己问题，如康德，先要肯定自己用于engage the world(啮合外在世界——戴注)的东西，人类的感官，即佛教所谓的八识，是否可靠。赵丽宏诗里写了很多自己身体，眼脸耳膜肺叶声带泪腺头发皮肤伤疤指甲指纹脚印等等，我当时想，他怎么一下子那么着魔于自己的身体，不是受后现代“着魔身体”理论的影响吧？

戴舫

：我敢打赌，赵丽宏连这个理论听都没听说过。

饮溪

：都别打岔。《指甲》写人必须剪指甲，可是，指甲是人类脱离兽类前为生存而发展出来的“利爪”：而“剪伐它们/竟然是文明的代价/是祖先走出丛林的结果”。这里讲的是“文明的毁灭本性”。

曼农

：而且是从根本上讲起：文明的代价，就是毁灭人性，至少是部分地毁灭。

戴舫

：我想，诗人并未质疑文明的进步作用，跟卢梭“个体的进化，类的退化”理论不一样。

饮溪

：他只是提出问题：文明毁灭人性，这一点人类是否想通透过？如果更多诗人发展起这种自疑，我可以说，中国现代诗歌可能希望大一些，那么赵丽宏会是一个始作俑者。

曼农

：作什么俑？“自疑”的复辟？

饮溪

：我一直说，曼农不是全没脑子的。(

一

)“

不可知的诱惑

”

戴舫

：我跟赵丽宏那么多年朋友，知道他一向兴趣广泛，好奇心很大，但没意料到，赵丽宏会写那么多“不可知的诱惑”。《访问梦境的故人》这首诗，立意大概是前无古人的。开始不那么新奇，是先父入梦，然后说“我从不害怕/死者成为我梦境的访客”——诗人欢喜“生死越界”。但希望来访的不常来，常来的倒是陌生人，或书中读到过的、新闻里听到过的人物，中外皆有。然后，梦见童年时淹死的小朋友，人生中第一次面对死亡：“死神在水中随手把你带走/把你变成一具无人认领的尸体/在阳光下，被人围观/一只苍蝇停在你的睫毛上/你却不眨一眨眼睛”。这里写的是“死亡的随意性”，是“无理性人生”的最好注解，也是人类终极悲哀的立足处。更抢眼的是死亡所展现的bleakness(荒凉、苍白、乏味——戴注)。显然，诗人是让过去的死亡重新获得意义。诗的最后直接讲“我也曾经梦见过死神”。但死神到底意味着什么？一反诗人惯常的“生命正能量”信条，这里的死神是个“面目不清的阴影”：世界黑色大网中的亮点？开满罂粟的花园？长着长长指甲的手？飞驰的马车载你冲下深渊？都不可知，不可知的诱惑，特别大。(

二

)

用诗

“

超越原始恐惧的门槛

”

曼农

：“不可知的诱惑”在这个集子里，跟“死亡诱惑”紧密相关。英文有个词，primal fear，原始恐惧，类似于中国人所谓“生死之间有大恐惧”，实际上也是人类“与天奋斗”的动力。当然啦，这个诗歌也写了几千年了。问题是，赵丽宏写得有没有新意？看这首“联想”：“摸着胸前的丝巾/想起了在桑树上吐丝的蚕/那些作茧自缚的蚕/曾经有过破茧飞翔的梦想/却不料被无情的沸水煎煮”。这写的当然是人生：“把好东西毁给人看”的人生。

饮溪

：这首诗还没完。最后一节写一个自弹自唱的歌者，歌声凄婉，“那个忧伤孤单的歌者/曾经历尽人间的苦难和沧桑/却把辛酸化成了一缕温情”。悲和欢本来是一体两面。

戴舫

：是对文学诗歌的隐喻吗？苦中作乐？

饮溪

：应该包括，但不局限于其中。懂得“宇宙性的残忍”，理解“温情世界”的人造性，但并不意味着摒弃这个人造的温情世界，而是像抓救命稻草一样紧紧抓住。悲观管悲观，生命依然可贵。终极意义上，赵丽宏是个悲观主义者，但是一个“人道的悲观主义者”。

曼农

：是一个“不忍”的悲观主义者，这更确切。

戴舫

：我更喜欢厌恶人类的人道主义者：既对人类不可救药的劣根性有清醒认识，又有耶稣基督为人类救赎献身的愿望。

饮溪

：戴舫，你说，赵丽宏是一个“厌恶人类的人道主义者”吗？

曼农

：他更像个“热爱人类的悲观主义者”。

戴舫

：我的说法是，诗对他而言，是“超越原始恐惧的门槛”。你们说，赵丽宏想救赎的，是人类，还是他自己？

曼农

：分得开吗？

饮溪

：我欢喜救赎自己的诗。

戴舫

：诗人有时候把自己当作了全人类。

曼农

：你不是讽刺吧？

饮溪

：你喝醉了？这会是讽刺？不要太好噢！

戴舫

：都有一点吧。无处不在的讽刺，是一个健康文化的标志。

曼农

：我来总结：屈原的天问，是诗，虽然源于不可知的诱惑，但诗人态度却是哲学的，并未“诱惑出”不可知的诗意。发掘“不可知诗意”应有多种，赵诗发掘的是不可知所包含的可能性，令人恐惧，也令人希望，同时意识到两者都是虚妄，却又无奈于虚妄的必要，自欺欺人的不可容忍性对人生具有粉碎性效果，只得求救赎于诗意。于是，诗不仅是艺术，更是人生不得不抓住的救命稻草。也许艺术本质就是救命稻草。记得谁说过，艺术是人类唯一的救赎？不记得了。也许是怕记得吧，让人喝酒也不得安宁。

饮溪

：据为己有啊！

曼农

：这叫作朋友的艺术。

六、诗的“宗教意境”

戴舫

：读书时有个教授，研究哈代。哈代反宗教，小说里专门嘲弄攻击上帝，但诗不同。那个教授上课老谈哈代诗的“宗教意境”。你们说，赵丽宏这里是否有点宗教意境？

曼农

：又文科思维了！定义都不给。

戴舫

：你刚才问“宗教意境”的定义，你给出了定义。

曼农

：啊？我刚才……？你给我设陷阱啊！

饮溪

：把科学民主上升到宗教的地位，就是“宗教意境”。怪不得戴舫最近老是说他创造了一个新词，democracy fundamentalism民主原教旨主义。是不是也要加一个 science fundamentalism 科学原教旨主义啊？

戴舫

：一个是给西方的，一个适用于中国。不一定不好啊！

饮溪

：曼农这样用，肯定不好。

曼农

：今天学学山涛，“以度胜”，不跟小溪溪计较，作长江大河，“黄河西来决昆仑/咆哮万里触龙门”。诗写出宗教意境来，应该说是“触龙门”了吧。上品。上上品！

戴舫

：境界应该是上品，但魔鬼在细节。

饮溪

：我来看细节。《逆旅在岁月之河》写“昔日时光逆向而来”。写时间摧残一切，是老生常谈，要写出新趣来，难。

戴舫

：老调新弹不算新趣。中国传统诗歌的“出新意”难，但更难的是“道”的层次的超越。“道可道，非常道”，无以名之，强名之曰道。你们懂我的意思。

曼农

：你是说哲理层次上的超越？以那为基础的“新趣”？那是难。

饮溪

：戴舫用这个“道”字，就是想避过“哲理”这类词。你缺乏对“语言陷阱”的自觉吧！我早就教导过你。

曼农

：他说得对吗，戴舫？怎么，不点头不摇头？阴险！好吧，算我着相。

戴舫

：喝酒喝酒。

饮溪

：这又不是什么难题，还要别人点头摇头？言归正传。“昔日时光逆向而来”。“树犹如此，人何以堪”，中西都是最常见主题，是人的悲情，不谈超越。“齐生死”是道家超越，“红粉髑髅”虚化一切，佛家超越，信耶稣上天堂，是基督教超越，想方设法延长生命，是中国仙家、西方炼金术和科学的超越。什么是文学的超越呢？李白是“会须一饮三百杯”，醉梦超越，最终超越不了，是“与尔同消万古愁”。

曼农

：承认也是一种超越。

戴舫

：问题是，达到“宗教境界”了吗？

饮溪

：杜甫怎么超越？“千秋万世名/寂寞身后事”？用名来超越，算吗？

曼农

：不算。俗世功名，身前享受可，超越，是精神层面的事。

戴舫

：杜甫诗意，细品一下，说的是寂寞一身，就算死后流芳千古，跟我又什么关系？身前无益，万事皆空。他没在谈超越。但如果另一种理解也站得住脚，那杜甫是超越了：他的诗流传千古有益万世，超越！

饮溪

：这么说的话，杜甫写诗不是为了超越，但写的诗却产生了超越的效果。再看裴多菲，“若为自由故/两者皆可抛”，用人类正义事业来超越，也是一种，是否达到了“宗教境界”？我以为达到了。再看赵丽宏怎么超越：诗人看着逆向而来的时间，老人变年轻，飞鸟倒飞褪毛，变成嗷嗷待哺的雏鸟，又变成数枚鸟蛋，沧海桑田变化万千，都很有趣，没有一点悲伤意味，但这不是要享受人类幻想几千年的“再年轻一次”，而是引出“森林叹息着变幻成草地起伏/绿草中只见一道清溪蜿蜒/清溪中游来一尾小鱼/小鱼说：我是你的祖先”。

王国维谈诗有“无我之境”和“有我之境”，似乎还加了高下之分(我反对！)，但两种“境”都是一个paradigm(范型、模子)，围绕“我”转。赵丽宏这里是要超越“我”，是“上帝”眼光，从造物主看出去，不论时光正向逆向流淌，都有趣，生趣，在一种精神境界里，生死都不用超越，都是很可享受的过程，“万类霜天竞自由”，唯无须超越，是精神超越，这就是一种诗的“宗教境界”。

戴舫

：整首诗讲究幽默——幽默也是超越的手段，达到宗教境界，令人想起陶渊明“纵浪大化中/不喜亦不惧”的境界。

饮溪

：戴舫，你哪里学来的“断章取义”？陶诗后面还有两句：“应尽便须尽/无复独多虑”，说不要“虑”，实际上“自我解虑”。赵丽宏是根本无“虑”，“时间的残忍”完全反掉了。

戴舫

：你说得对。庄子死了老婆，先哭，后鼓盆而歌。惠子问原因，回答是谁知道死了以后是怎么回事？说不定老婆大人现在正在高堂敞轩里睡得酣畅，我这里哭得惨兮兮的，不是太可笑了吗？庄子的超越，也是一种“自我解虑”，形似超越而实未超越，也缺乏宗教意境，诗意倒是有一点。

曼农

：终究是诗的超越。

饮溪

：讲的就是诗的超越啊！诗里的宗教境界！宗教的境界，现实中是不存在的。

戴舫

：人的精神，也是现实之一种。宗教也是一种存在。

曼农

：酒喝完了，走！