概念论、非概念论与信念论——基于麦克道尔对自然化理论的探究

苏 瑞

(黑龙江大学 哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

麦克道尔(John McDowell)认为感觉经验的内容必须是概念性的，他的这种观点被人们称为“概念论”(Conceptualism)。在《心灵与世界》一书中，通过对“非概念内容”(Non-conceptual Content，简称“NC”)理论的批判性反思，麦克道尔断言这类理论的任何版本都是不能成立的，因为它们不过是以不同方式表述的“所与神话”[1]51。在《心灵与世界》发表之后，麦克道尔的这一观点在国内外学术界引起了很大的争论。一方面，一些主张NC理论的哲学家(如莱特(Crispin Wright)等)认为，麦克道尔对NC的批判并不具有说服力，因为其论证的核心部分实际上并未超出塞拉斯(Wilfrid Sellars)针对“所与论”的否定性思想，而更为关键的是，麦克道尔并没有给出充分的理由，以表明他的论证适用于一切版本的NC理论。另一方面，一些对NC理论持批判性观点的学者(如唐热风)认为，尽管麦克道尔对这类理论的批评大体上是正确的，然而，由于他忽略了信念在经验辩护中的作用，他的概念论实际上仍然无法摆脱“所与论”的纠缠。在本文中，我们将以动物是否具有感觉经验这一问题作为切入点，通过分析麦克道尔的经验论以及他对一个新近版本的NC理论的批判，我们将会看到，在麦克道尔的概念论中存在着一个严重的问题，即感觉经验的构造是“不可分析”的。我们认为，对这一问题的研究既能够从侧面印证唐热风对麦克道尔的批判[2](即指责其会陷入“所与的新神话”)具有一定的道理，又能够更加深入地看到概念论和信念论在构想感觉经验时所共同面对的理论困境。

一、麦克道尔的“感觉经验”概念

若人与某些高等动物能在类似的感官中知觉到相同或相近的“现象性”特征(如红色、疼痛等“感觉质”)，那么我们是否能够合理地说，尽管没有概念思维的介入，后者对这类特征的知觉仍然会产生一种“非概念性”经验知识？对此，当代学者往往莫衷一是。在《心灵与世界》一书中，麦克道尔曾专辟一章来对这一问题加以说明[1]108-126。在他看来，这是一个迫切的问题，因为在当下的自然主义哲学家中，如下一种回答具有相当大的吸引力：

A：⑴低等动物和婴儿具有“感觉印象”；⑵作为感官中发生的事件，它们包含有关外部环境的“信息”；⑶因而我们可以将其看做是尚未被“概念化”的感觉经验。

在某些学者看来，上述命题的吸引力是很明显的，因为它表明：在进化过程中，鉴于知觉系统的发展和演变具有规律性，我们实际上可以通过发掘人与动物间同类官能的相似结构，揭示出感性经验的发生学机制。然而在麦克道尔看来，这种观点是不成立的：根据塞拉斯在《经验论与心灵哲学》中对“所与论”的批判，倘若我们接受了A中的⑴和⑵，那么一个附带的结论就是B：A所提及的“信息”并不具有任何先验的概念形式。若我们进一步通过B去解释⑶中的经验概念，这种做法难免会让我们陷入到如下困境之中：由于自然主义哲学家一般会将“感觉印象”看成是一类“生理-心理”现象，产生于独特的身心构造。这就导致其结构间包含的“信息”只能与知觉判断建立起因果的(而非概念性的)联系。考虑到辩护(justify)关系与单纯的因果关系在范畴上的差别，我们便很难理解作为经验内容的信息如何能够在经验辩护中发挥作用。换言之，在信息与(作为信念系统的)知识体系间横着一条鸿沟，由于它瓦解了在二者间建立规范性联系的可能性，这就让“信息”概念无法被容纳进知识论中，而只能充当一个纯粹的应用科学概念(如信息论)。

对此，戴维森曾给出一种直截了当的解决方法。在《有关真理和知识的融贯论》一文中，他为我们描绘了一种知识的因果理论[3]。在其中，概念思维直接和外部对象产生因果的交互作用。按照戴维森的观点：在特定的文化和语言环境的联合作用下，外部对象(或事件)可以因果地产生特定的观察判断，但却不能对其进行辩护。因为“辩护”关系只存在于这类判断与其他信念所组成的系统之内。换言之，辩护一个信念的东西只能是另一个信念。正是这种理解让麦克道尔难以接受。他认为，“因果理论”实际上否定了感觉经验在沟通世界与(有关它的)知识时所起的作用。反映在知识论中，这种做法的后果便是：一方面，由于经验辩护只能在“理由的逻辑空间”中起作用，信念系统的一致性便成了衡量知识的唯一标准；另一方面，由于外部世界只能与信念产生“非理性”的关系，它们也就不可避免地被排除在了概念系统之外，沦为无法被概念思维所认识的假设物[1]23。因此，麦克道尔认为戴维森对感觉经验的否弃是不恰当的。按照他的观点，戴维森之所以认为感觉印象不能辩护信念的合理性，这并不是因为(在心理事件的层面上)二者的关系是因果的，而是出于这样的一种信念，即因果关系与辩护关系(在逻辑上)是不相干的。但是按照麦克道尔的观点，心理事件在这一层面上的事实并不表明感觉经验中不包含概念成分的作用[4]293，在这个意义上，“感觉印象”和“感觉经验”这两个概念是完全不同的。以这种认识为基础，麦克道尔构想了如下一种新的“感觉经验”概念。C：感觉经验既是一种自然现象，能够导致特定的行动或产生信念；又包含着可与思维衔接的概念成分，进而为确证或辩护某一观念提供充分的理由。用麦克道尔的话说就是：“在经验中，一个人发现自己被赋予了特定的(概念——引者注)内容。”[1]10在《心灵与世界》发表之后，E所引申出的两方面内容成了人们关注的焦点。

一方面，麦克道尔认为经验内容必须具有命题的形式。鉴于这里的“内容”必须充满概念的“形式”，这就意味着我们实际上不能借助NC理论来理解这种内容的自然属性。然而在一些拥护这一理论的哲学家看来，麦克道尔借助塞拉斯的理论对埃文斯的批判是不彻底的。在他们看来，若能将“非概念内容”纳入一种规范性的语境中加以理解，那么我们完全可以通过改造埃文斯的理论来阐明这类心理内容在经验辩护中的正面作用——尽管感官中的“信息”是非概念性的，但由于其形式具有“可被概念化”的内在特征，因而它们完全可以在经验辩护时转化为“观察命题”的内容[5]。在这个过程中，判断活动就是在为这些非概念性的信息提供相应的概念形式，从而让它们能够发挥知识论的作用。如果这种尝试获得了成功，那么在莱特看来，这也就动摇了C的存在基础。

另一方面，C断言经验命题的呈现必须是“被动的”，即它不是通过有意识的判断活动产生的，因而也就不包含任何命题态度。换言之，它的功能仅仅是描述性的：“经验向我们显现出事物的样子并不等同于我们相信事物就是那种样子。”[1]140在一些学者(如唐热风)看来，仅仅以经验命题的描述功能来理解辩护关系，这种做法会让概念论陷入一种新的困境：它以(有别于因果理论的)另一种方式再一次架空了经验辩护的内涵。正如唐热风所言，一种未加断言，因而也就对世界的真之状态不敏感的命题如何能够对客观的事态有所言说，并以这种言说的确然性辩护一个信念呢[6]？按照她的观点，经验内容的这种“悬置”存疑的特征使得它退化为了一种介于外部世界与观察判断之间的“中性的表象”(唐热风称之为“所与的新神话”)，从而隔绝了二者之间的联系。在唐热风看来，“信念的辩护者本身一定要是一个被信以为真的东西，即信念”[6]。在这个意义上，她称自己的理论为“信念论”(Doxasticism)。与此同时，费多益认为，尽管对“信念论”的某些理解最终导致了戴维森的融贯论，但在这一观点下，只要我们看到一些(处于背景信念之下，但却不属于信念的)“内在心理状态”同样可以起到辩护作用[7]，那么像哈克(Susan Haack)所倡导的那种“基础融贯论”就仍然是可能的，在这个意义上，信念论容许基础主义与融贯论调和的可能性，从而避免二者各自面临的问题。

下面我们就结合一种典型的NC理论看看麦克道尔对第一类批判性观点的回应。通过这种分析，我们将会揭示麦克道尔经验论中存在的一些内在困境，并阐明：正是这些困境最终导致了第二类批判。由于一些学者没有能够充分认清这种困境的深刻性，因此他们对麦克道尔的辩护(如王华平)或批判(如唐热风)就不可能是彻底的[8]。

二、莱特的批判及其替代方案

在上文中我们已经看到，对“动物和婴儿是否具有感觉经验”这一问题的不同回答所体现的实际上是这样一种分歧：一方认为感觉经验的内容必须是概念性的，而另一方则否认这一点。作为持有后一种观点的哲学家，莱特在《人类本性》及其后续论文中一直致力于为戴维森和埃文斯的相关思想辩护，与麦克道尔针锋相对，他认为：即使概念性的内容被赋予了感觉经验，这种内容也不会在经验辩护中发挥作用[9]168。在当前的分析哲学中，莱特的上述观点并不是孤立的，它代表了一类哲学家试图拓展戴维森理论的尝试。这类哲学家通常认为：引起一个观察判断的东西完全可以不包含任何概念“内容”，如对特定噪音“x”的感知。当x在特定环境中激发某些心智机能时，若认知主体能够(借助于一些稳定的感官机制)获得判断“p(x)”，且p(x)非但没有和他的一些基础信念相矛盾，而且还在被新的感觉输入所强化，那么在他们看来，这就等于说他相信x正处于p所意谓的事态(或属性)之下，即获得了一个有关x的信念[9]170。例如，在日常经验中，我们通常可以针对一类事态作出非推论的报告，并以言语行为对其做出可靠的回应，且总是能够确认这种回应的可靠性。按照莱特的观点，这种效应的存在足以表明，尽管“反应机制”与“言语行为”之间的关系只是“因果的”，但这种关联却是在规范性的语境下达成的[10]。而正因为存在着这些语境因素的作用，我们才不至于陷入“所与神话”。在心灵哲学中，这种观点通常被称为“认识论的可靠主义”(Epistemological Reliabilism，后文简称ER)。在理解ER时，我们要注意两个关键概念：其一是“非推论”，其二是“可靠性”。按照ER，非推论关系主要指因果关系，而“可靠性”则是一种规范性关系。ER旨在从戴维森的理论中获得启发，进而解释这里的“规范性”关系如何能够与因果关系融洽地结合在一起，而不像麦克道尔那样，仅仅将其理解为感觉经验与观察判断中概念的意义(以及逻辑)关联。在这里，为了清楚地说明ER中“规范性关系”的获取机制，非概念论者通常会援引戴维森的“三角定位”概念。如图1所示：

图1

图2

在戴维森看来，解释活动之所以能够变成我们理解他者行为的工具，是因为人具有一种“面对诸对象和事件能够采取不同反应倾向”的能力[11]。若我们去观察这种能力的微观结构，那么如下事实便会突显出来：处于言语互动中的个体能够通过观察和解释他人(包括语言在内)的外部行为，将两类产生于公共环境中的刺激联系起来，并赋予这些刺激以具体的意义。即在上图中，这两种关系的具体体现就是过程②所表征的物体b作用于解释者B的感官刺激；以及过程③所表征的B通过观察A的行为模式β所获得的感官刺激。按照戴维森的思想，由于第二种刺激让B获得了解释A的言语行为时所必不可少的知识(即β源于A对某个外物的反应)，所以他便能够在这种资源的帮助下，在接下来的进一步互动中获得更多的反馈，以限制其对β的意义归属，进而最终将双方关注的焦点(如b)确定为具体行为“片段”(如A制造的声音串列，令其为“s”)的所指，并进而将这种片段看做是一种“言语行为”(speech act)，同时获得相应的真值条件[12]。在这里我们看到，这种“意义归属”必须借助于主体(以及他们与外部对象)间的复杂互动才能进行。换言之，s与b间的关系是多重的，这其中不仅包含b与A、B间的因果互动，还涉及到有关行为之合理性的判断。因而在戴维森看来，“宽容原则”作为一种规范性的力量是解释活动必不可少的条件，在解释活动中，我们必须将他人的多数行为看作是包含目的性、合理性的行为[13]。正是这一原则将规范性赋予了表达式，并最终推动了经验内容的辩护效能。在莱特看来，麦克道尔显然忽视了这种规范性力量的作用，而正是这种要素的存在，NC理论才获得了新的生机，进而为我们提供了一种可能性，让我们能够重构感觉经验而不必抛弃人类和低等动物之间的共性。

到目前为止，有关“规范性”概念的思想并没有超出戴维森理论的范围。我们在上图中可以看到这种理论的一个特征：它并没有为“感觉经验”的角色留出位置。在莱特等人看来，这是戴维森理论最不令人满意的地方。有鉴于此，莱特曾在埃文斯理论的基础上构想了一种能与“ER”相容的“感觉经验”概念，并将其简要地概括如下：感觉经验的核心内容是(有关外部环境的)信息，它们所具有的“内在可读性”赋予了其“催发”具体概念“殊型”(token)的能力。不过，这里的“可读性”并不要求信息具备任何先天的概念形式。换言之，信息可以单独地作为一种“自然类别”而存在[14]140-159。按照莱特的观点，“非概念性”内容这一观念的引人之处在于，它既没有忽略感觉经验在(包括人类在内的)物种间的共性，又可以让感觉经验与观察判断之间的辩护关系符合当下自然化理论的要求。

三、麦克道尔的回应及其理论困境

针对莱特等人的批判，麦克道尔的回应可以被概括为如下两个方面。首先，他认为莱特对感觉经验的上述构想暗含着这样一种假定，即感觉经验的载体是“私人”的心理学实体[4]288。在《心灵与世界》一书中，麦克道尔对埃文斯的批判正是基于这样的认识，即作为“心理学实体”，非概念内容与观察判断之间的任何关系最终都要落实在因果(而不是辩护)关系之上，因而必然会陷入“所与论”。在回应莱特对《心灵与世界》的批评时，他进一步深化了这一批判性观点。他认为：即使不援引塞拉斯和维特根斯坦的相关思想，莱特的经验论仍然是行不通的。这里的关键环节是对“信息”这一概念的解读。按照莱特的设想，承载信息的官能机制与观察判断之间的关系尽管是因果的，但借助于外部规范性力量的介入，这就促成了信息与概念内容的“同构”关系。但在麦克道尔看来，这一命题是不成立的：一方面，保证这种同构关系的要素不可能直接来源于官能结构本身的属性。在戴维森那里，这一点是很明确的：任何心理内容的来源只有一个，即解释活动中对他人(或自己)心理状态的归属。换言之，单靠因果关系并不能保证概念的内涵与外延的对应。例如，b和一种视网膜映象同样会引起一个人说出“s”。而这也就是说信息即使包含特定的非概念内容，这种内容也不可能(单凭它们与对应事态的因果关系而)具有任何先天的概念形式。因为归根结底，因果关系是一种“外在关系”，即原因与结果的联系并不是在规范性要素的引导下完成的。因此，说信息本身能够与相应的概念具有一种同构关系，这实际上假定了二者能够产生一种内在的关联，正是这种关联保证了“s”并不是针对某种刺激(如视觉图像)的条件反射，而可以被称为一个概念的殊型。另一方面，三角定位思想以及宽容原则所体现的规范性要素必须假定“合理性”这一概念，而问题的关键在于，这一概念的核心内涵已经被概念系统(即理由空间)的内部融贯性穷尽了。换言之，“合理性”概念本身并没有包含能够将其运用到“外在关系”之上(进而保证上述同构关系)的理论资源。正是在这个意义上，麦克道尔认为，ER将因果关系与辩护关系融合起来的愿望从一开始就不可能实现。

其次，从根本性的观点着眼，为ER提供合理性的三角定位思想实际上并不比行为主义观点更加丰富[15]。让我们再以图1为例。在麦克道尔看来，ER以及图1的合理性都要基于这样一种假定，即规范性关系是概念思维成熟阶段的产物，但就语言演化的初级阶段而言，s不外是一种“行为”，其发生学的原因是某种直接的刺激，而不必和b有任何“内容上的”联系，在这个意义上，信息的语义属性仅仅是(由解释活动)派生出来的东西。而问题的关键在于，麦克道尔认为，人类与低等动物的根本区别恰恰在于：即使在语言得以产生的初级阶段、亦或是婴儿习得语言的初期，这种反应也不单纯是一种“条件反射”。因为它已经具有了概念内容，这种内容并不像莱特所设想的那样，是从外部(借助解释活动)注入到非概念成分中的东西，因为一当我们这样设想，我们就会面对上文所述的分裂状态，从而将经验割裂为两种类型的关系的杂糅。而我们已经看到，戴维森三角定位思想过于简单，实际上并未给出两种关系的构造性联系。在这种理解的基础上，麦克道尔认为，即便我们让A和B位置互换，为图1增添更多的主体，使因果联系的网络更加复杂，这种复杂性也无法丰富到能让b与“s”间的关系产生质变，使其脱胎于“盲目的反应”(blind responses)[15]。

基于上述分析，麦克道尔认为，以上两点足以表明莱特援引三角定位思想所说明的“规范性条件”是不足道的，它并不能让信息内容摆脱“所与论”的困境。若要避免陷入这种境地，人们就应该认识到，只有在概念成分能够与感觉质料融合在一起并呈现给思维时，感官中的信息才能(以可被纳入观念的形式)融入观察判断的内容之中。然而，我们认为，纵然麦克道尔的上述论断有效地反驳了莱特的NC理论，这一成就也不代表他对C的构想是一致的。理由如下：

作为一个经验论者，麦克道尔实际上并没有否认“专有感觉”在获取经验知识中的重要作用。例如，他并未全然放弃我们有关视觉经验的基本直觉，即视觉表象对这类经验是必不可少的[4]281。如，我们可以看到一只苹果，却看不到它的颜色吗？因而在阐明命题C时，他就需要说明这类表象(即感觉质)何以能够与概念成分融合在一起。然而我们认为，在面对这一至关重要的问题时，由于“概念论”自身的局限性，麦克道尔的答案不可能是确切的。究其原因，不外乎如下两个方面：首先，经验内容的两种成分间不能具有推论关系。因为这类关系可能导致经验辩护的“无穷回退”，此外，关系项在范畴上的差异(感觉质中无概念)也使得它们不具备产生这种关系的条件。其次，两种成分间的关系也不能仅仅是因果的。在上文中，通过驳斥ER，我们已经看到了麦克道尔对这一点的证明。总而言之，这里的结论是否定性的，即原则上无法为经验建构出一种理论模型，以彰显其内部的构造和运作的机制。换言之，感觉经验是“不可分析”的。在麦克道尔的经验论中，这种特征与他对C的构想紧密地联系在一起[1]59-65。现在看来，它也是“概念论”难以豁免的一般特征，因为只要我们开始探究现象成分与概念成分在经验中的关系，摆在面前的一个障碍就是，“因果关系”和“辩护关系”始终是泾渭分明的。若我们打破这种区分，将概念间的逻辑关系分析为心理学实体间的因果关系，概念“内容”的规范性(如外延的确定性)就不存在了，这无异于堕入行为主义；而如果我们维持这种区分在直觉上的合理性，同时杜绝一切相互转化的可能性，这又会使现象成分与概念成分间的关系类似于“所与”和“信念”间的关系，而这无异于瓦解了C的实质内容。

饶有意味的是，尽管“不可分析性”的内涵是否定性的，麦克道尔却将它视为一种正面的东西加以肯定。在他看来，只有当感觉经验是不可分析的，即只有“在(感性的接受性和概念的自发性的——引者注)这种合作中，接受性没有做出一点哪怕是从观念上说可以分离开的贡献”[1]9，经验命题本身才能作为一个“辩护者”，将外在的客观“事实”呈现出来：有关观察判断的观念涉及到“一个具体的，内容敏感的辩护者”(content-sensitive justifier)——即被观察到的事实。有关经验这一观念的关键就在于，正是在经验中，事实自身成为了可被主体所获取的辩护者中的一员[15]430。

这里要注意的是，“事实”实际上就是“信息”的概念内容。按照麦克道尔的观点，那种脱离于感觉经验而存在的事实究竟是怎样的，这是科学而不是哲学要解决的问题，因为只有被意识到，即变为“内部”的经验内容时，“事实”才能“内容敏感”起来，进而成为特定信念的“辩护者”。所以，“事实”作为“辩护者”已然是智性活动的“结果”了，因而它既不是完全客观的、外在于这种智性活动的东西，也不是某种全然主观的东西，而只能说具有了“客观的意蕴”[4]273。已经明确的是，这里的主观性是由概念思维的心灵维度所提供的；但问题是，这里的客观性是从哪里来的呢？一般认为，只有世界本身的“样式”才是这种客观性的来源。换言之，经验内容必须被从两个不同的层面提供出来。其一是概念成分的主观形式，其二是外部世界所提供的客观结构。若这一点是(包括麦克道尔的)每一个实在论者都应该承认的，那么这就势必会导致一个结论，即在感官中，表征了这些(事物存在的)“样式”，从而将客观性引入经验命题的信息必然是一些非概念性的要素。因为这里所谓的“表征”关系实际上是由因果关系来维系的，而按照定义，这种关系并不能传递概念性的内容。于是，这里便产生了一种根深蒂固的困境，既然这种非概念性内容是麦克道尔明确反对的，那么我们便很难理解经验是如何将“事实”的客观内容纳入自身之中的了。

四、信念论能解决概念论的问题吗

在这里我们可以清楚地看到，命题A所包含的那个问题(即说明感觉印象与概念思维间的关系)并没有被麦克道尔的经验论化解，而是以一种不同的方式被经验的“不可分析性”掩盖了。由于问题并没有被彻底解决，在对经验本身(而不是它的辩护能力)的思考中，人们依然会去追问经验的命题内容与现象性成分(如视网膜中的特定视觉印象)之间到底是什么关系？而这正是唐热风的“信念论”关心的问题：在观察判断给出一种断然的确认之前，经验命题的真究竟从何而来？在上文中我们看到，感觉经验的不可分析性意味着，经验命题的来源既不能是因果的(即现象成分的刺激)，也不能是一个推论活动的结果(因为经验的产生并不包含任何判断活动)。换言之，在麦克道尔那里，通过说明感觉经验的“内在”(即我们所说的“构造性”)原理来解释上述问题的路径已经被证明是行不通的了。

有鉴于此，麦克道尔转而为经验命题与事实的关系提供一种“外在”的说明，即不是去分析经验命题与现象特征结合在一起的认知“机制”，而是去列举那些保证感官机制不受干扰，从而正常地产生真命题的“常态性条件”。根据麦克道尔的观点，这种条件主要是由进化论提供的。尽管在某些情形下，我们无法辨析出感觉印象中的假象以及“幻觉”(hallucination)，因而这时我们的经验命题常常只是一个由析取符号连接的复合命题；但是，由于进化过程对感官机制的选择和淘汰，这种情况终究是低概率的。因此我们就没有理由否定经验命题与外部事态间“映射”关系的可能性。在他看来，鉴于感官机制(在正常环境中)的正常运作已经保证了这种对应关系是一种“自然事实”，我们因此就不应该过多地担忧一些特殊情况(如普特南的“缸中之脑”)的可能性。有鉴于此，麦克道尔认为：“除非有可疑的地方，例如某种奇怪的照明条件，事物在某人看来像是(as if)的那种样子……就会变为对其是那种样子的默认。”[16]11在一篇旨在辩护麦克道尔“概念论”的文章中，王华平曾将上述思想概括为如下一种“准推理形式”：

我们认为，麦克道尔对常态性条件的表述以及唐热风的批判所凸显出的是，由于“不可分析性”意味着麦克道尔实际上并不能解释经验命题与知觉表象(即王华平所谓“现象性内容”)何以能够“不可分离”地结合在一起，这就导致了一个相反的结果，即在他对C的构想中，经验的这两种要素实际上是被分立地搁置起来了。换言之，它们的认识论地位都是存疑的。由此我们便不难明白，麦克道尔为什么既要应对怀疑论的批判，又要面对唐热风对经验命题自身能够作为一种“辩护者”的质疑。这是因为，无论是知觉的现象性特征还是(不含任何态度的)命题内容本身，它们都是一些“独立”的中介物，因而不在自然与理性的控制范围内。现在的问题是，唐热风的信念论能够解决概念论所产生的问题吗？我们的观点是否定的。理由如下：

尽管麦克道尔认为概念在经验中的运作体现为“被动的接受性”，故而不含主动的判断活动，但我们依然会发现，概念的运用的确为感官中呈现的“表象”提供了一种理解，而这种“理解”必然是具有选择性的“接纳”(acceptance)。让我们以图2中的“花瓶幻觉”为例。它要么被看做是两张人类面孔，要么是一只花瓶，二者在感觉中只能互相转换而无法同时存在。换言之，这里包含一种确认，即通过赋予现象以命题内容进而表明如下“意向关系”的确定性，即一个特定的知觉表象不能同时既关于这个又关于那个(如“花瓶”和“人脸”的析取)，而只能针对一段时间内的一个“意向对象”。就此而言，唐热风是正确的，经验内容并不如麦克道尔设想的那样纯粹是中性的，即不包含任何判断或接受。正如某些信念常常在潜意识中影响行为和判断那样(通常表现为缺省推理)，我们对经验内容的接纳总会伴随着感觉印象的出现而出现。其关系如此紧密，以致于会产生一种错觉，以为经验命题与感觉印象是同时出现的。或许正是这种错觉诱导了麦克道尔，使他认为概念成分在经验内容中的运作也像感觉印象那样，完全是被动的。因而也就不包含任何的“态度”(attitude)。然而我们已经看到，这种设想是没有根据的。因为，即使感官正常地发挥功能，知觉的现象特征本身也不会倾向于某个具体的命题内容。例如，图2中的视网膜映象是唯一的，但却会产生两种截然有别的经验内容。在这个过程中起到选择作用的东西不是别的，只可能是对命题的确信。

但在这里要注意的是，唐热风似乎并没有意识到，一个信念的产生并不一定是主动判断的结果，它们完全可以在潜意识中发挥作用。因而当她说“只有一个态度而非仅仅属于一种内容的东西才能辩护另一个态度”时[2]，这种断言只具有一半的正确性。因为经验中的信念与被断言为真的信念是不同的，前者既不需要一种有意识的判断过程，也常常不受主体的控制(图2中的人脸和花瓶被识别出来的顺序经常是不同的)。而后者则是一种主动思维的成果，它的产生需要背景信念的参与才能完成，因而在某种意义上，后一类信念是从推理中获得的成果。现在的问题是，感觉信念的这种相对而言“不受控制”的特征意味着什么呢？它是否意味着这类信念是从感觉印象(如图2的视网膜印象)的刺激中获得的呢？读者不难发现，这里依然存在一个模糊地带，在这一地带，感觉印象与概念(信念)间的关系问题又出现了。问题的要害在于，概念论和信念论都认为说明到这里已经不能再前进了。因为唐热风曾直言，信念论是以概念论为基础的：“实施概念能力也就是形成信念或做出判断；反之亦然。”[6]所以通常的情况是，我们一般会默许如下做法的合理性，即用“表象内容”这一概念来涵盖知觉的现象成分与概念成分，并将这种融合视为知性对感性的“综合”。在这种综合中，事物便能够向我们呈现出(appearing)它们本来的样子。然而我们认为，若不能辨明这些含混说法的确切意旨，那么感觉经验的“不可分析性”就意味着麦克道尔的概念论和唐热风的信念论都是不完备的。