追源溯流：略谈《论语·侍坐章》文学性的建构

葛志伟

摘 要：《论语》是教育部推荐的当代中学生必读书之一，而《侍坐章》向来又被视为其中最具文学性的片段，故人教版语文选修教材《中国古代诗歌散文欣赏》已将其选入。《侍坐章》擅长塑造人物形象，这已成为研究者的共识。但不可否认《侍坐章》从本质上讲终究是儒家经典，它在某种程度上体现了孔子修身治国的思想。它所蕴含的文学性应是出于后人的层层建构。充分了解这一点，既有利于授课者考察《侍坐章》文学性不断得以丰富的历时性因素，亦有利于学生提高自主学习时对《论语》思想内容的理解与把握。

关键词：《论语·侍坐章》 文学性 建构

《论语·子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》（以下简称《侍坐章》）是《中国古代诗歌散文欣赏》（人民教育出版社2006年版）中的选篇。该书作为一本选修课教材，历来皆与人教版《普通高中课程标准实验教科书·语文》配套使用。由于《侍坐章》本身阅读难度较大以及授课者自身的知识储备不足，往往对文本的理解较为浅显，实际教学效果并不是很好。{1}当前学界对《侍坐章》的研读，也主要集中在人物形象塑造及对“曾点之志”内涵的探索方面。{2}但我们必须清楚地意识到，《侍坐章》之所以能被记录在《论语》中，绝非因其浓郁的文学色彩，而是它在某些方面承载着孔子修身治国的思想。所谓“文学性”，理应是出于后人的建构，是层累阐释造成的。充分了解这一点，既有利于我们考察《侍坐章》文学性不断得以丰富的历时性因素，亦有利于学生提高课外阅读时对《论语》思想内容的理解与把握。

一、子路人物形象的文学性建构

《侍坐章》记录了孔子与子路、冉有、公西华、曾皙等四位弟子关于生平志向的一次讨论。对此次侍坐的时间，钱穆先生认为“当在子路为季氏宰之先”{3}。此论最为通达。盖子路等人未有仕宦经历，孔子之问才符合情理。在阅读《侍坐章》时，探讨子路的人物形象塑造是一个难点。其“率尔而对”反遭夫子“哂之”的鲁莽性格，尤为后人津津乐道。为论述方便，兹略引原文如下：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰不吾知也。如或知尔，则何以哉？”

子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。（《论语·先进》）

“四子侍坐，以齿为序”（朱熹《论语集注》）。夫子称“毋吾以也”，自然是考虑到以卑侍尊、以少侍长时易有所拘谨，故设谦逊之言以巧诱诸弟子。对于特别注重礼法的孔门弟子而言，此次讨论原本不过是师徒之间的偶然闲聊而已。这就为下文诸人畅谈心志设置了一个较为开放的典型环境。在展开讨论之前，我们应先了解夫子问题的内涵所在。夫子称“如或知尔，则何以哉？”意思是说如果有统治者了解并重用你们，你们拿什么来协助他们治理国家呢？可见，夫子此问题是紧密联系着现实社会的，指导方向是有所为而绝非消极避世。此举既能顺势引发子路等人的思考，也与下文曾皙所答预设了一个逻辑冲突。

紧接于此，即有子路的“率尔而对”。三国时人何晏认为：“率尔，先三人对。”（《论语集解》）可见，“率”本是与“先”相对应，表示一种次序先后。因为四子无论是谁人作答，总要有个先后顺序的存在。换句话说，第一个回答问题的弟子即便不是子路，“率尔”一词都是应该被使用的。南朝皇侃对此则提出不同意见，他认为：“《礼》：‘侍坐于君子，君子问更端，则起而对，及宜顾望而对。而子路不起，又不顾望，故云卒尔对也。卒尔，谓无礼仪也。”（《论语义疏》）宋人邢则认为：“子路性刚，故率而先三人而对。”（《论语注疏》）这显然是对何晏观点的创造性发挥。邢认为，子路之所以有此行为，实为“性刚”所致。因其性情刚烈，才有“率尔”之举。如此看法，邢之前似未曾有人言之。后来朱熹在解读《侍坐章》时则完全忽视“先三人对”这一客观行为，更是直言“率尔，轻遽之貌”（《论语集注》）。作为《论语》阐释史上的集大成之作，清代刘宝楠《论语正义》显有调停众说之意，此书认为，“四子以子路为年长，自当先对，但亦当顾望，不得急遽，先三人也”。可见，子路“轻遽之貌”已深入读者之心。

我们认为，邢首先将子路性格带入对《侍坐章》文本的解读之中，完成了人物形象的第一次文学性建构。朱熹在此基础上更进一步，将“率尔”与“轻遽”等同。以至于此后一般读者，乃至许多专业研究者，往往将子路的这一行为理解为鲁莽轻率之表现。{4}考《说文解字》云：“率，捕鸟毕也。象丝罔，上下其竿柄也。”{5}“率”之本义，实为表示一种位置或者次序关系，进而引申为行动敏捷，故有“率先”之说。西晋陆机《文赋》云：“或操觚以率尔，或含毫而邈然。”{6}“率尔”与“邈然”相对成文，一则表示思维敏捷、落笔成章，一则表示苦思冥想、茫然若失。可见魏晋时人如何晏、陆机等对“率尔”一词的理解，并无差别。

子路何以要“率尔而对”，其原因并非如邢所言系“性刚”所致。综合诸家之说，我们认为，“率尔而对”至少有以下原因可供探讨：（一）子路在四人中最为年长，按照“长幼有序”之古礼，理应先诸人而答夫子之问。（二）此举说明子路平日里有明确的政治抱负，且充满自信，故可以随时脱口而出。（三）子路与孔子之间有着亲密无间的师生关系，以至于他能顺着夫子“毋吾以也”坦率作答。对于这样的回答，夫子做出一个令人费解的表情——“哂之”。古今学者多联系下文“为国以礼，其言不让，是故哂之”数句，认为夫子的笑容中包含着讥讽之意。如此理解，反过来又更加印证了子路鲁莽轻率、不合夫子本心的观点。从文学性建构的角度看，这个“哂”字颇具深意，值得深究。盖此问题不仅涉及《侍坐章》人物形象的塑造，更与《论语》如何成书等问题有关。

二、“夫子哂之”的文学性建构及其影响

《侍坐章》内容由何人所记录，这确是一个有趣的问题。当前多数学者认为，子路等三子离开后唯有曾皙留侍，故继续追问夫子的文字，也只有曾皙得以知之。有鑒于此，此篇文字极有可能是曾参或其弟子所记。考《论语·公冶长》云：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”

子路所说与夫子对其才能的认识基本一致，因而对于子路此番言语，夫子断然不会讥笑。明郝敬《论语详解》云：“子路言语造次，气象激昂。所谓而野，不让废礼，故哂之。非哂其为邦也。”{7}盖夫子与子路可谓亦师亦友，对其志向更是胸有成竹。但曾参或其弟子在记言之时，为突显曾皙迥异同门诸生的文采风流，必抑三子而竭力彰显之，故用一“哂”字，来表明夫子对子路所言的态度。显然，此种神态的揣摩并非出于夫子本意。“哂”为后人追忆之辞。盖夫子在子路回答结束后只是微笑，并无不满情绪流露，而四子也并不解其中深义。曾皙后出，追问夫子才知子路“为国不让”之失。不过，此“哂”字对于刻画冉有、公西华的人物形象，却是大有益处。

按照长幼次序，子路而下理应是曾皙作答。可此刻曾皙正在鼓瑟，一曲未终，又无止意，故冉有、公西华皆默而不言。夫子成人之美，并未打断曾皙雅致，遂点名冉有作答：

“求，尔何如？”

对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”（《论语·先进》）

冉有的回答较之子路，无论是内涵上还是规模上，无疑都要谦逊得多。这一点，从“千乘之国”到“方六七十”，再到“如五六十”，即可为证。早期的《论语》阐释史告诉我们，冉有的谦逊源自其本性。如何晏认为：“求性谦退，言欲得方六七十，如五六十里小国治之而已也。”（《论语集解》）邢邴《论语注疏》完全袭用此说，未有申论。朱熹在此基础上提出新的观点：“冉有谦退，又以子路见哂，故其词益逊。”（《论语集注》）朱熹所言较何、邢二人更为精彩，他首次提出冉有之谦逊与“夫子哂由”有关。后来论者往往也认同此说，以为冉有如此表述，是有鉴于子路受夫子哂之的缘故，因而表现出足够的谦逊。殊不知，这一生动形象的心理刻画，正是陷入文学性建构的圈套之中。盖冉有的小心翼翼，与子路并无必然关系，其在当时尚不知夫子微笑的深意所在。誠如何晏等人所说，冉有谦辞实由其性格所致。考《论语·先进》云：

子曰：求也退，故进之。由也兼人，故退之。

此处的“退”，意为和柔谦退。这是夫子对冉有性格的评价。对于冉有的回答，夫子并未表现出任何的褒贬态度。不过从文学性建构的角度看，冉有的谨慎回答，一则足以突显子路之“率尔而对”的性格特征，二则为下文公西华的回答定下更为谦让的语言色调。这是朱熹在《侍坐章》阐释方面的创举，也是其重要性所在。随后按照常理，公西华仍要等待曾皙而后才可作答，但此时曾皙依旧鼓瑟未毕，夫子又不忍打断，故复问公西华：

“赤，尔何如？”

对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）

公西华相对于子路、冉有的回答，表现得更为谦逊。盖子路、冉有尚言治国为政之道，不过是范围愈发其小而已，而公西华则明言“非曰能之，愿学焉”。在正式回答之前，先表明自己的态度。言外之意，自己并无什么治国才华，即便是朝堂“小相”之位，也需学习后才能行之。我们认为这样的回答一方面是因其年幼之故（其年较孔子小42岁），一方面其志向或本就在此。考《论语·公冶长》云：

孟武伯问：赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言。

三人之言从治“千乘之国”到“方六七十，如五六十”，再到宗庙朝堂的“小相”，所述志向越来越小，言语也愈发谦逊。然夫子于此似并无恼意，由此也回应了开篇夫子所设问题的内涵。明代郝敬《论语详解》云：“夫子有知尔之问，而三子有为邦之对也。”{8}此种细微变化原与各人之年龄、阅历、才华、兴趣等因素有关，后世读者往往将其视为“夫子哂由”所致。此举对于《侍坐章》文学性的建构，无疑有着积极的贡献。

三、对“曾点之志”的文本解读

在后世很多读者看来，子路等三人之言不过是为了衬托尚未出场的“曾点之志”。而此时的曾皙仍沉浸在美妙的音乐之中，故孔子不得不打断之而问：

“点，尔何如？”

鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”

子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”（《论语·先进》）

曾皙听到夫子之问，遂渐渐停止鼓瑟，曲终起身作答，亦见师门礼法。他坦诚而言，自己的志向与三子不同。言外之意，他的志向并不在孔子提问的范围之内，即便作答，也是答非所问，故孟子云：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”（《孟子·万章》）这里特别有意思的是，之前的曾皙仿佛并不存在于这场讨论之中。他的心灵似乎一直都伴随着琴声悠扬。但事实上，他从未离开个这个师生问答的典型环境，否则何能有“异乎三子者之撰”的认识？这是个怎样的人呢？当子路三人在作答之时，他又在想些什么？如此推论对于曾皙人物形象的塑造，留给读者广阔的空间，可谓匠心独具。夫子亦未此而恼怒，更可见圣人有教无类之伟大。

（曾皙）云：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。

夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

在夫子的鼓励下，曾皙于想象的时空中，描绘了一幅暮春图景。关于这幅图景的内涵，历来众说纷纭。最早如东汉经学家包咸将之解释为描写春游的场面：

暮春者，季春三月也。春服既成者，衣单之时也。我欲得冠者五六人，童子六七人，浴于沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，归夫子之门也。（何晏《论语集解》引）

后来王充《论衡》否定了这种观点，他认为：

说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。（《论衡·明雩》）

南朝皇侃虽为经学家，然受彼时玄风影响，其解经方式已不同于汉儒。其在汉儒包咸春游观点的基础上，引申出一番“知时隐逸”的情怀：

谅知情从中来，不可假已。唯曾生超然独对，扬德音起予风仪，其辞精而远，其指高而适。乎固盛德之所同也，三子之谈于兹陋矣。（《论语义疏》）

出于对“知时隐逸”情怀的向往，在皇侃此书中，子路等三人的言行第一次成为“曾点之志”的陪衬。这种陪衬在强调“尧舜气象”的朱熹看来，表现得更为明显。《论语集注》云：“视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”前有琴声相伴，后有歌声相随。曾皙的人物形象得以最诗意的呈现。那种投身自然的恬然，确实令人神往，浮想联翩。而这种尘外之志、宁静淡泊之态，也与子路等人的形象鲜明对比，并呈现出刚柔并济的两极。这对于《侍坐章》文学性的建构，自然大有益处。但我们无法忘却，曾皙所言并非答夫子所问。因而夫子“吾与点也”，就颇为耐人寻味。

关于“吾与点也”的原因，人教版语文教材（必修一）在“名著导读”板块中认为是孔子“也渴望这种自由自在的生活”（人民教育出版社2007年版，第87页），这就过于把问题简单化了。事实上对此问题，学界一直都充满争议。比较有代表性的观点，如“恢复古礼”说（王充《论衡·明雩》）、“天理流行”说（朱熹《论语集注》）、“素位而行”说（王阳明《传习录》）、“太平社会缩影”说（杨树达《论语疏证》）等。{9}我们在细读文本后可知，夫子在赞同“曾点之志”前，有一个“喟然叹曰”的神情。对“曾点之志”，夫子并非适时予以肯定，而是经过一番短暂的思索。这与夫子对子路回答后的“哂之”已明显不同。夫子之所以会在若有所思之后才赞同曾皙所言，未必是因其在这段话中表现出自己的为政抱负，否则曾皙不可能说自己的志向，异于子路三人。夫子曾云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）据此我们认为，夫子从曾皙所描绘的暮春图景中，应该是领悟到一种仁义广施、礼乐教成之境界，故予以称赞。盖说者无意，听者有心，故有“喟然”之神情。此等境界在子路等三人的回答中，均无明显体现。他们的回答太过具体，所指明确，甚至无法让人产生联想的可能。如上文引《论语·公冶长》孟武伯问夫子子路、冉有、公西华“仁乎”，夫子虽径言三子才能（与《侍坐章》三子言志基本一致），但皆云“不知其仁也”。故在《侍坐章》中，唯有曾皙所言能讓人窥见仁义广施、礼乐教成之大成功。这在某种程度上，亦是孔子本人治国理念的次序呈现。《论语·颜渊》云：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

可见在孔子心目中，确实存在“民信为贵、足食次之、足兵为轻”的先后次序。夫子曾云：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）“民信之”，亦是礼乐教成之具体呈现。这与昔日孔子、子路、颜渊等言志时所云“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的理想境界如出一辙。如此顺序不仅可以彰显《侍坐章》的巧妙结构，更在某种程度上印证了其作为儒家经典的本质所在。盖《侍坐章》流传后世，并非仅仅是因其人物形象突出、文学色彩浓郁之故，而是因为它与《论语》中的其他文字一样，承载着夫子之道，从而被孔门弟子悉心保存。

四、结论及其他

作为儒家典籍《论语》中的经典片段，《侍坐章》所承载的必然是夫子之道。经典的解读理应多元化展开，而从经学阐释到文学解读也是被证明了的可行之路。很多时候这种趋势的推动者，往往正是经典诠释者本身。对经典本义的无意识背离，既给后人的经典诠释提供了更为广阔的想象空间，又成为后来阐释者提出创造性见解的内在驱动力，但我们绝不能忽视其作为经典的本质所在。重读《侍坐章》，我们依然对夫子及诸弟子的人物形象印象深刻，并甘愿流连于暮春三月的美景之中，荡涤心志，歌咏而归。殊不知这种文学性，皆出自后人的建构。诠释者的积极参与与读者的文学想象，也是文本意义得以不断呈现的必要因素。倘若我们在阅读《论语》时能多一些自觉的探索意识，不尽信也不轻信前人观点，那么对于文本的理解就会更为深刻，许多“山重水复”的问题也终将“柳暗花明”。

{1} 参考邓彤：《〈侍坐章〉教学设计》，载《语文建设》2005年第9期；鲍燕：《〈论语·侍坐章〉教学案例》，载《语文教学与研究》2012年第1期。又笔者曾受邀观摩一节《论语·侍坐章》公开课，课堂效果亦不理想。

{2} 此类文章较多，如孙绍振：《对话背后的个性和难得的抒情——读〈子路、曾皙、冉有、公西华侍坐〉》，载《语文建设》2003年第2期；武道房：《经学史视野中曾点之志的多维解读——兼评〈论语·先进〉“侍坐”阐释史之得失》，载《中国哲学史》2009年第3期。

{3} 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第92页。

{4} 闫笑非：《关于〈子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章〉的几个问题》，载《北方论丛》1996年第4期。

{5} 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第433页。

{6} 郭绍虞：《中国历代文论选》，上海古籍出版社2001年版，第67页。

{7}{8} 〔明〕郝敬：《论语详解》，明九部经解本，第236页，第236页。

{9} 武道房：《经学史视野中曾点之志的多维解读——兼评〈论语·先进〉“侍坐”阐释史之得失》，载《中国哲学史》2009年第3期。

参考文献：

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012.

[2] 钱穆.先秦诸子系年[M].北京：商务印书馆，2001.

[3] 朱熹.论语集注[M].北京：商务印书馆，2015.

[4] 刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[5] 扬之水.先秦诗文史[M].沈阳：辽宁教育出版社，2002.

[6] 约翰·杰洛瑞.文化资本——论文学经典的建构[M].江宁康译.南京：南京大学出版社，2011.

[7] 武道房.经学史视野中曾点之志的多维解读——兼评《论语·先进》“侍坐”阐释史之得失[J].中国哲学史，2009（3）.

[8] 孙绍振.对话背后的个性和难得的抒情——读《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》[J].语文建设，2003（2）.