重构与拟写

王允亮

[摘要]汉代谶纬的神学性，使其与古代神话传说具有天然联系。在面对古代的神话传说时，它采用两种方式进行接受：第一种是对古神话传说嵌入或阐释，从而实现对它的重构；第二种则是将古神话传说拟写到新的人物或场景中，以此建构自己的神学谱系。古神话通过这两种方式谶纬化之后，呈现出风格的华丽怪诞、谱系的整齐完备，但谶纬化也使古神话的特质不断丧失，最终导致它的衰亡。

[关键词]谶纬；神话；重构；拟写

[中图分类号]

1206.2

[文献标识码]A

[文章编号]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0044 - 06

谶纬是汉代影响甚广的一种神学思潮，起于西汉哀、平之际，大盛于东汉时期，成为当时占统治地位的学说。作为汉代学术的显著特色之一，谶纬的影响及于社会的方方面面，就文学来说，当时的涛赋、小说等都与其有联系。作为神学目的论集中体现，谶纬注重通过离奇怪诞的感生、符命等事迹来彰显天命，达到政治宣传的目的。这种注重天命神意的思维模式，和以征兆、神迹诠释世界的神话传说具有相通之处。有鉴于神话传说与谶纬的这种天然联系，汉谶纬对于之前的古神话传说持有何种态度，通过什么方式接受古神话传说，古神话传说谶纬化之后又呈现出什么样的特点？这一问题便成为我们考察汉代谶纬时不得不注意的问题。近年来谶纬日益成为汉代文学研究的热点，但当今学界多着眼于谶纬与辞赋、诗学及志怪小说之间的关系，对于谶纬与古神话传说接受的关注尚嫌不够。有鉴于此，本文拟以此为主题加以一探讨，以求教于方家。

一、汉谶纬对古神话传说的重构

所谓重构，就是谶纬根据神学思维，对已存在的神话传说进行一定程度的嵌入和阐释。这一点比较典型地体现于它对“陷湖”传说的改写，“陷湖”是汉魏六朝时期在中国广为流传的故事，而且流传过程中，它在主题和情节上也不断变化。《淮南子·俶真训》中载：“夫历阳之都，一夕反而为湖，勇力圣知与疲怯不肖者同命，巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”东汉王充《论衡·命义篇》中说：“夫天下之大，人民之众，一历阳之都，一长平之坑，同命俱死，未可怪也。命当溺死，故相聚于历阳；命当压死，故相积于长平。”这说明在西汉初期便有历阳陷湖的传说，且这一故事在两汉时期广为传播。这一传说在两种典籍中因其主旨为讨论人命运之无常，故对此事的记述较为简略，只是一带而过。直到东汉末期高诱注《淮南子》时，方有对它的详细记载：

历阳，淮南国之县名，今属九江郡。昔有老妪，常行仁义，有两诸生过之，谓日：“此国当没为湖。”谓妪视东城门阃有血，便走上北山，勿顾也。自此，妪便往视门阃。阍者问之，妪对日如是。其暮，门吏故杀鸡，血涂门阃。明旦，老妪早往视门，见血，便上北山，国没为湖。与门吏言其事，适一宿耳。一夕旦而为湖，勇怯同命，无遗脱也。[1] （p.160）

这一段文字对历阳城陷的过程记述较为详细，且有人物的对话和行为，本来捉弄别人的小吏最后反而被上天所捉弄，体现出一定的情节性。以这一情节为主干的故事，在汉魏六朝时期流传较广，《搜神记》记中记载的《由拳县》，《水经注》卷十衡漳水条下的“担生”故事，南朝梁李膺《益州记》中的“邛都县”故事，均为同一原型演变而来，足见这一母题故事在当时流衍之广。其洪水泛滥，城陷为湖的故事梗概，或许是先民对于上古洪水记忆的遗存，而《水经注》中的“担生”和《益州记》中的“邛都县”故事，则反映了随着时间的推移，此事又衍生出报恩主题。其实仔细考察古代的典籍，它与《吕氏春秋·本味》所载伊尹降生文字颇同：

有优氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君。其君令烀人养之。察其所以然，日：“其母居伊水之上，孕，梦有神告之日：‘臼出水而东走，毋顾。明日，视臼出水，告其邻，东走十里，而顾其邑尽为水，身因化为空桑。”故命之日伊尹。[2]（p.744）

伊尹降生的故事，在《楚辞·天问》“水滨之木，得彼小子”句中已经被引用，这应该是“陷湖”传说在文献上可以找到的较早源头，结合这个故事的发展可以看出，随着时间的推移，它的情节日益为人所虚饰，故事越也来越生动。

汉代也是谶纬神学兴盛的时期，谶纬和神话间有本就有着天然的联系，“陷湖”传说在流传过程中也和谶纬产生关系，其中需要注意者为《搜神记》中《由拳县》一则：

由拳县，秦时长水县……始皇时，童谣日：“城门有血，城当陷没为湖。”有妪闻之，朝朝往窥。门将欲缚之，妪言其故。后门将以犬血涂门。妪见血便走去，忽有大水欲没县。主簿令干入白令。今日：“何忽作鱼？”干日：“明府亦作鱼。”遂沦为湖。[3] （p.438）

可以看出，和高诱叙述中质朴的情节相比，这个故事的情节性大大增强，但与《益州记》“邛都县”，以及《水经注》中“担生”故事的报恩性不同， 《由拳县》一文中的谶纬色彩很浓。比较明显的一点是，它引用当时童谣“城门有血，城当陷没为湖”这种预言方式。童谣是汉代谶纬兴盛时期经常被采取的预言方式，《后汉书·五行志》中便记载了很多具有预言作用的童谣。《论衡》说：“《洪范》五行二日火，五事二日言，言、火同气，故童谣诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。”[4]（pp.922 - 944）可知童谣在汉人的认识中，本来就具有预言的性质，是谶纬的有机组成部分之一。虽然这个故事中，陷湖故事发生的时间被推移到秦始皇时期，但故事中所体现出的思想观念和认识，却完全是谶纬兴盛的汉时才应有的。这种情况便属于谶纬思维对已存神话传说在情节上所做的嵌入。

除了情节变动以外，谶纬作为风靡汉魏的一种神学思维方式，也对古代的神話传说有所阐释，这一点在“陷湖”传说中也有体现，《搜神记》载：

周隐王二年四月，齐地暴长长丈余，高一尺五寸。京房《易妖》日：“地四时暴长，占春、夏多吉，秋、冬多凶。”历阳之郡，一夕沦入地中而为泽水，今历湖是也，不知何时。 《运斗枢》日：“邑之沦，阴吞阳，下相屠焉。”[3]（p.170）

这则文字显为干宝捃拾汉人纬书中文字掇合而成，其中的《运斗枢》是指两汉时期的《春秋》纬之一《春秋运斗枢》，而“邑之沦”无疑是指历阳城邑沦陷为湖这件事，谶纬学家给出的解释则是“阴吞阳，下相屠焉”，这是依汉代流行的灾异谴告学说给出的解释。地动、地陷的相关解释，在汉代属于灾异谴告理论的有机组成部分，“这样的儒学主张，不仅丰富了汉代主流经学思想，也成为汉代士人集体践行的治国理念”[5]。相似的解释在其他纬书中也有，《春秋汉含孳》日：“女主盛，臣制命，则地动坼，畔震起，山崩沦。”[6] （p.3328）京房《易传》日：“山崩，阴乘阳，弱胜强也。”[6] （p.3332）“地裂者，臣下分离，不肯相从也。”[6]（p. 3332）这里面无论是说“阴乘阳”，还是“阴吞阳”，都是阴阳不相调和的表现，所谓阴阳，按照谶纬学家们的认识，天为阳，地为阴，男为阳，女为阴，君为阳，臣为阴，因此，无论“阴吞阳”或者“阴乘阳”，依照天人感应的理论，都是政治上君弱臣强的一种反应，故而无论是《春秋运斗枢》《春秋汉含孳》，还是京房的《易传》里，都显示出君不能制臣的政治隐喻。

这是汉代谶纬对已有神话传说通过嵌入和阐释进行的重构，属于这一情况的还有很多其他例子。《墨子·非攻下》：“赤鸟衔珪，降周之岐社，日：‘天命周文王，伐殷有国。”在汉代的谶纬书中， 《墨子》中本来就有神话色彩的记载，也被更加地荒诞化和离奇化了，《尚书中候我应》日：

周文王为西伯，季秋之月，甲子，赤鸟衔丹书，入丰郭，止于昌户，王乃拜，稽首受，最日：“姬昌，苍帝子，亡殷者纣也。”①

本来简单的赤鸟来至，启发周文王伐殷的故事，在这里加入时间地点，并且还按照五行的顺序，进行编排。说姬昌是苍帝子，是因为在汉代人的谶纬系统里，苍帝在五方中属于东方，在五行系统中是木德系统圣人的感生帝，在历史上属于木德的圣人还有伏羲、帝喾。可见《尚书中候我应》中的神话故事，是汉代五行学说兴盛之后，谶纬学家们采用原来神话传说模式，进行一定程度的嵌入阐释形成重构。

二、汉谶纬对古神话传说的拟写

随着汉谶纬之学的兴盛，当时的谶纬学家还以阴阳五行为基本原则，对古代的神话传说进行系统化。在此过程中，除了对已有的神话传说进行重构以外，他们还根据谱系的需要，通过拟写的方式，构建新的神话系统，并对其中的空白进行填充。和第一种的对已存神话的重构有所不同，它更多的是以已存神话为参照物，将其复制到新的人物或场景中。

这一点比较明显地体现于汉代谶纬学家对于古圣先王形象的塑造上，在今存的典籍中，东汉王符的《潜夫论·五德志》，比较典型地记述了他们按照五行原则所排出的先王谱系。在这个谱系中，首先出现的是五行上属于木德的伏羲，他的后嗣有帝喾、后稷、文王，这个系列，都是属于木德的古圣先王。按照五行相生的理论，木生火，所以，在伏羲之后的就是炎帝神农氏，他的后裔有尧、刘邦，这些人全都是可以归入火德系统的神话历史人物。由火生土，接下来是土德系列，始祖是黄帝，他的后嗣有舜。由火生金，再下来便是金德系统，以少昊为始，后嗣有大禹，以及以大禹为始祖的夏朝诸王。由金生水，水德系统的始祖是颛顼，后嗣有契和商汤，以及以商汤为始祖的商朝诸帝。

在按照五行相生的原则对古圣先王谱系整饬的同时，由于这个谱系中仅有后稷、契、刘邦等少数几个人，在典籍上明确记载有出生前后的神异性，而其他人则付之阙如，出于神化先王的需要，谶纬学家们便通过拟写神话的方式，对这个谱系中的其他人进行神化，以使得整个谱系显得更加完整和协调。如据《诗含神雾》和《孝经钩命决》的记载，伏羲出生的奇异之处是“大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲”。履大人迹而感生圣人，明显是复制了木德系统中后稷降生的套路，而后稷降生的故事则因在《涛经·周颂·生民》中记载而为人所熟知。

最为离奇的则是尧降生事迹之奇异。尧、舜、禹禅让的传说，在中国源远流长，但是尧诞生前后的种种奇异，则是在汉代谶纬兴盛之后被编造出来的，而且有着鲜明的目的性，《春秋合诚图》日：

尧母庆都，有名于世，盖大帝之女，生于斗维之野，常在三河之南。天地大雷电，有血流润大石之中，生庆都。长丈形象大帝，常有黄云覆盖之。梦食不饥。及年二十，寄伊长孺家，出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之：“赤受天运。”下有图，人衣赤衣，面光八彩，鬓须，长七尺二寸，锐上丰下，足履翼翼，署日“赤帝起成天下宝。”奄然阴雨，赤龙与庆都合婚，有娠，龙消不见。既乳，视貌，尧如图表。及尧有知，庆都以图与尧。[7]（p. 764）

在这里，尧的母亲为庆都，她因为和赤龙结合，而有妊娠，最后产下尧，对于尧母的形貌，以及她与赤龙交感的场景，这段文字也描绘的活灵活现。我们如果仔细考察一下，便可以得知，这个传说也是在汉代五行学说兴盛之后才产生的。《左传·昭公二十九年》中记载，尧之后有御龙氏刘累，因此，作为汉代皇室的刘氏便自认为是尧的后裔，但这一认识的形成已经到了西汉的晚期。西汉在讨論自己王朝在五行中的次序时，也曾有土德、水德和火德的争论，到西汉中晚期以后，汉属火德才成为最后的定论。在这个故事里，代表火德的赤龙和汉室的祖先尧混合在一起，可知这个故事至少到西汉中晚期才会产生。在《史记·高祖本纪》中，汉代的开国皇帝刘邦的降生，也有刘媪感龙的神话，和尧的出生如出一辙。此外，据《孝经钩命决》载，火德系统的始祖炎帝，也是他的母亲任姒感神龙而生，显见在尧和炎帝诞生的神话中，谶纬学家们是将刘邦诞生的神话复制到尧和炎帝身上去的。除了伏羲、炎帝、尧以外，其他远古帝王圣人身上的神异事迹，无论是感雷电、大虹还是流星等，也是依照这种模式撰造出来的，这在谶纬盛行的当时是一个十分常见的现象。

除了为了整合古圣先王的谱系撰造神话以外，出于两汉流行的祥瑞和灾异谴告理论，谶纬学家们也生造了很多神话，以证明天人相感的及时不虚。 《国语·周语上》中载周内史过日：“周之兴也，鸑驚鸣于岐山。”韦昭注：“鸑驚，凤之别名。”这是先秦时期凤凰作为周朝兴盛的象征而降临的传说。到了两汉时期，为了将上古社会粉饰成理想盛世，凤凰来仪的盛况在其他帝王的身上也纷纷被复制。《白虎通》卷六《符瑞之应》云：“黄帝之时，凤皇蔽日而至，止于东园，食常竹实，栖常梧桐。”《尚书中侯握河纪》记载： “尧即位七十年，凤凰止庭。”[7] （p.423）而《雒书灵准听》记载：“舜受终，凤凰仪，黄龙感。”[7]（p.1256）《说苑·辨物》中说：

夫惟凤为能究万物，随天祉，象百状，达于道。去则有灾，见则有福，览九州，观八极，备文武，正王国，严照四方，仁圣皆伏。故得凤像之一者凤过之，得二者凤下之，得三者春秋下之，得四者四时下之，得五者终身居之。[8] （pp.455 -456）

王充在《论衡》中也说：

儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔风、甘露、景星、嘉禾、萐脯、莫荚、屈轶之属；又言山出车，泽出马，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨；其盛茂者，致黄龙、骐瞵、凤白[4]（pp.752 - 753）王。

可见凤凰来临是太平盛世的表现，因此，汉时的谶纬学家们，便纷纷造出黄帝和尧、舜時凤凰来仪的神话。

除了统治兴平的祥瑞以外，出于谴告警醒的需要，谶纬学家们还虚构出一些王朝将要灭亡的征象，这些征象也是汉儒们按照自己擅长的五行八卦的谱系来排列的，比如，在《易纬是类谋》中，他们便按八卦和五行相配合的蹩脚方式，虚构出当苍帝灭亡时，是与之相应的震气不效，征异有鼠孽食人、虎龙希出等；赤帝灭亡时，则是离气不效，怪异是石飞山崩、蛇马怪出等；黄帝灭亡时，则是坤气不效，征候有名水赤、大鱼出、斗拔纪等，依次下来白帝灭亡时是兑气不效，黑帝灭亡时是坎气不效，并各有奇异的征候作为警示和谴告。这些灾异其实也是根据《国语·周语》记载周幽王二年山崩川竭，以及《诗经·大雅·十月之交》所记日食等作为周朝衰亡征异的基础上，继续虚构拟写出来的。

三、古神话传说谶纬化的影响

汉时古神话的谶纬化，也对它产生影响。一是情节上的曲折离奇，体现出怪诞的特色；二是语言上的华美丰腴，有错金镂彩之风。二者的交互作用，也使得古神话传说在汉代呈现出华丽怪诞的新面目。风格而外，由于人为的造作拟写，汉代的神话谱系被建构出来，使得古神话的体量大大扩充。这两种做法虽然使得神话在汉时，表面上迎来繁荣昌盛，但是，造成古神话本质的丧失，最终导致它的消亡。

（一）风格的华丽怪诞

作为东汉时期的显学，谶纬对古神话大量重构拟写，使其呈现出谶纬化特色。对于谶纬文学，《文心雕龙·正纬》说：“若乃羲农轩皞之源，山渎锺律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴。”刘勰从内容和形式两个方面，归纳出谶纬文学的特点，一方面是内容的怪诞，另一方面，是语言的夸饰。这一点用在谶纬化的古神话传说身上亦无不可。古神话传说谶纬化之后，呈现出奇异的特色，主要体现为情节上的曲折丰富、语言上的华丽繁富。如孔子修春秋，绝笔于获麟，是历史上非常有名的传说，《春秋》记“哀公十四年春，西狩获麟”，《公羊传》释之云：

何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也。何为以狩言之？大之也。何为大之？为获麟大之也。何为为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者日：有麇而角者。孔子日：孰为来哉？孰为来哉？反袂拭面，涕沾袍。[9]（pp.5112 - 5113）

这段话虽未免穿凿，但尚较平实。汉代谶纬风行之后，以此故事为基点，生发出很多怪诞之说。首先，当然是因为孔子的玄圣身份，宣扬他为汉制作的奇异，《春秋汉含孳》载：

经十有四年春，西狩获麟，赤受命，苍天权，周灭火起，薪来（采）得麟。孔子日：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。[7] （p.815）

此记载虽有奇异，但并未过为怪诞，《春秋演孔图》所载，则直令人瞠目结舌了：

得麟之后，天下血书鲁端门日：趍作法，孔圣没。周姬亡，慧东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署日演孔图，中有作图制法之状。[7]（p.578）

与此相关的还有孔子修《春秋》的两段记载，均被《搜神记八》所采录。这两段文字较前引所言更是踵事增华，一为：

孔子作《春秋》，制《孝经》，既成，使七十二弟子向北辰星磬折而立，使曾子抱河洛，事北向。孔子斋戒，向北辰而拜，告备于天，日：“《孝经》四卷、《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。”天乃洪郁起白雾，摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，日：“宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服。”[3]（p.80）

另一为：

《孝经右契》日：鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，沛丰之邦，有赤烟气起。乃呼颜渊、子夏往视之，驱车到楚西北范氏街，见刍儿捶麟，伤其左前足，薪而覆之。孔子日： “儿来，汝姓为谁？”儿日：“吾姓为赤诵，名子乔，字受纪。”孔子日：“汝岂有所见耶？”儿日：“见一禽，巨如羔羊，头上有角，其末有肉。”孔子日：“天下已有主也，为赤刘，陈、项为辅，五星入井，从岁星。”儿发薪下麟示，孔子趋而往，麟蒙其耳，吐三卷图，广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，日：“周亡，赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。”[3l（p.78）

这都是和孔子修《春秋》相关的谶纬记载，可以看出，从简单的获麟之说，演化为曲折离奇的故事，历史传说的本来面目几不可纠诘。在此过程中，为汉制法不用说是贯穿始终的主旨，此外，事情的怪诞与词语的华美也予人以深刻印象。孔子作为天命神意执行者的形象被塑造出来，而这正是谶纬文本的典型风格。其他如孔子诞生之事，司马迁《史记·孔子世家》仅言：“纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”，属于直书史事的记载。至谶纬之中，一则日：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”[7]（p. 1069）再则日：“孔子母徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使，请己已往梦交，语日：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。”[7]（p.573）将孔子的诞生过程彻底神秘化了。汉代谶纬中与此相类的事例尚多，它通过增加情节、修饰语言的手法，不断对古神话传说改写增益，施加影响。

（二）谱系的完善齐备

除了通过重构对古代神话传说进行改写以外，汉代谶纬还通过拟写，撰造出更多的神话，以便填补古神话周边的空白，通过拼图的方式将古神话体系整齐完善。这一点主要体现于当时的圣贤感生传说。中国自古以来对于英雄人物多仰慕膜拜之情，对于他们的降生也多附会以种种灵异，《诗经·生民》中对于周祖弃降生的描绘，是最为典型的例子。当时这种神话应该不少，商民族的玄鸟起源神话和大禹降生神话，以及《楚辞·天问》体现的种种传说，都是当时风气的遗存。但经过春秋战国时期，随着人们理性精神的发展，神话渐渐被历史化，这些古神话传说大多湮没不彰，难觅其踪迹。

西汉成、哀之后，谶纬之学兴起。在天人感应的神学思维与五德终始的历史观支配下，中国历史成为五德更替的循环模式，每个帝王圣贤都有与其相配的感生神话。因为这种模式的需要，凡是列入圣王谱系的帝王，都被撰作出离奇的降生灵异，以保持整个系统的匀称与完整。这类谱系于《潜夫志·五德志》篇体现得较为典型，它按五行相生的谱系，将古代圣王分为五组，每组约三到五人，描述了共约20位圣王降生的奇异。这种谱系化的组合方式，相对于汉代前期零星的圣王降生神话，无疑具有从点到面的突破。谶纬对于古圣王的降生书写，具有明显的人为痕迹，其拟写手法已如前所论。另一个可以判定的证据是，《大戴礼记》有《五帝德》和《帝系》两篇， 《五帝德》叙述了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等六位圣王的德行，所论同乎《史记·五帝本纪》和《夏本纪》的相关部分，仍是较为原始的历史传说，《帝系》则是论述古代圣王的传承谱系。比较而言，《五德志》则是通过谱系化的方式，综合《五帝德》和《帝系》的叙事手法，对圣王降生的奇异进行书写，其中人为建构的痕迹十分明显。与《五德志》的简略描述相比，十六国时王嘉的《拾遗记》前两卷，可算是圣王奇异书写的繁复记述，充分体现出汉人圣王书写的丰富性。汉人通过大量的撰作，以谱系的方式构建出圣王降生的神话史，客观上形成对古神话传说的扩充。这一番造神运动影响深远，唐时司马贞《史记索引》便以《史记》为不完备，另撰《三皇本纪》以补其缺，其所记三皇伏羲、女娲、神农诸事迹略同乎谶纬之言，显见是受到五德终始之说以及帝王感生理论的影响。

当然，事物往往具有不可忽视的两面性，谶纬化虽然扩大了古神话传说的影响，但它对古神话传说的改写、阐释，也构成另一种意义上的解构。大量的谶纬文字被造作出来，使古神话传说被淹没在谶纬神学的汪洋大海中，渐渐失去光芒。同時，谶纬对古神话的大量重构与拟写，产生大批拙劣的神学撰作，这些连篇累牍的怪诞荒迂文字，也对古神话产生冲击，使它们的艺术魅力受到损伤。鲁迅说：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。”[10]（p.16）此言虽就涛人而言，用之于谶纬与神话之间亦无不可。古神话的清新活泼之风，在谶纬化的过程中，逐渐被谶纬神学遮蔽，使其丧失活力，也导致它的最终衰亡。

总之，汉魏谶纬由于自身的神学特征，与古代神话传说有着天然的联系，在汉魏神学思维盛行的情况下，通过考察它和神话的关系，我们发觉对于原有的神话传说，它有两种处理的方式：一种是对原有的神话传说，根据谶纬思维进行一定程度的嵌入和阐释，实现对它的重构，使这些神话传说蒙上浓厚的谶纬色彩；另一种则是以阴阳五行学说为出发点，出于构建神话谱系或神话阐释的需要，通过对原有神话传说的拟写，编造新的神话来填充谱系中的空白。通过这两种方式，古神话在汉时呈现出谶纬化的新面目：一是风格上日趋华丽怪诞；二是谱系日益完善齐备。最终形成谶纬与神话“你中有我，我中有你”的状态，谶纬借助神话来树立自己的权威，神话也凭借谶纬来加深自己的影响。神话的谶纬化一方面使它呈现出如《文心雕龙·正纬》所言：“事丰奇伟，辞富膏腴”的新风格，另一方面，也使古神话传说丧失了自己的特质，导致它的逐渐衰亡。

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